Κυριακή 28 Ιουλίου 2013

Γυναίκα Ρωμηά

Γυναίκα Ρωμηά

 

 του Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου, Ιεροθέου
«Ήταν μια απλή γυναίκα του λαού, αλλά η λειτουργικότητά της ήταν αρκετά μεγάλη. Λειτουργούσε στην κοινωνία σαν τα ζωντανά καί υγιή πνευμόνια. Ανέπνεε η ίδια καί βοηθούσε καί άλλους να αναπνέουν. Ήταν απλή γυναίκα του λαού, αλλά η σοφία της ήταν μεγάλη. Είχε σοφία πέρα από την ανθρώπινη γνώση.
Η σοφία της ήταν καρπός της άγνωστης γνώσης. Ο βίος της ήταν απαύγασμα της πονεμένης Ρωμηοσύνης. Η ζωή της ήταν ένας πόνος καί μια χαρά, ένας σταυρός καί μία ανάσταση. Μπορεί να πει κανείς ότι ήταν σάρκωση του μαρτυρικού μας Γένους…
Είχε μητρική καρδιά. Η καρδιά της χτυπούσε για όλους, όχι απλώς για να συντήρηση την βιολογική ζωή, αλλά για να στηρίξει τον κόσμο. Μπορεί να πει κανείς ότι ήταν μια μάνα της ανθρωπότητας. Αγαπούσε καί την Παναγία, γιατί την καταλάβαινε. Ώρες ολόκληρες προσευχόταν για όλο τον κόσμο. Δεν ξεχώριζε εχθρούς καί φίλους, συγγενείς καί αγνώστους.Γι’ αυτήν όλοι ήταν γνωστοί. Προσευχόταν για τον Πατριάρχη, για τους επισκόπους, τους ιερείς, τους μοναχούς, τους ιεραποστόλους καί όλο τον κόσμο. Προσευχόταν περισσότερο για τους νεκρούς. Έτσι ένοιωθε πραγματικά την ενότητα του κόσμου, χωρίς ρομαντισμούς καί ψευδαισθήσεις. Η προσευχή της ξεχείλιζε με κλάματα, με δάκρυα. Είχε καρδιά ευαίσθητη. Διάβαζε καί κουβέντιαζε με την καρδιά. Είχε μια πολύ μεγάλη ευαισθησία. Καί αυτό δεν ήταν απλώς μια γυναικεία ευαισθησία, αλλά συνδυασμένο με ανδρεία καί γενναιότητα αποτελούσε μια αρμονία καί ισορροπία. Πίστευε στην μεγάλη αγάπη του Θεού καί μπορούσε εύκολα να παρηγορήσει τον κάθε πονεμένο. Αυτή που πέρασε τόσους πόνους, γνώριζε τρόπους παρηγοριάς. Καί η αγάπη της προς την Παναγία ήταν καρπός αυτής της ευαίσθητης καί στοργικής καρδιάς.
Δεν ήξερε τί θα πει «δικαίωμα». Γνώριζε καλά το καθήκον, το καθήκον της αγάπης καί της αρχοντιάς. Η ζωή της ήταν δόσιμο ολοκληρωτικό. Προσφορά. Αγαπούσε καί κουραζόταν. Ήξερε να αγαπά καί ήξερε να το εκφράζει. Καί οι μικρές της αδυναμίες ντυνόταν με ωραία φορεσιά. Γι’ αυτό φαινόταν καί αυτές ωραίες. Πώς να ξεχάσεις την θυσία καί την προσφορά; Πώς να λησμονήσεις την απλόχερη αρχοντιά; Ζούσε μέσα ατό Φως του Θεού, στο φως της αγάπης καί της ελπίδας, της υπομονής καί της καρτερίας, του πόνου καί της χαράς. Ακατάπαυστη προσευχή της ήταν το όνομα του Χριστού. Μέσα της κυκλοφορούσαν όλοι οι χυμοί της Παράδοσης, της Ορθόδοξης Παράδοσης, Έπινε γάλα όχι από κουτιά, αλλά από τον ζωντανό μαστό της Εκκλησίας».
http://stratisandriotis.blogspot.gr/2013/05/blog-post_3294.html#more

Τι είναι οι Πατέρες της Εκκλησίας

Τι είναι οι Πατέρες της Εκκλησίας

Αέναη επΑνάσταση · Τι είναι οι Πατέρες της Εκκλησίας

★ Έχει πολύ ενδιαφέρον να δούμε σ'αυτό το άρθρο, ποιοι είναι οι Πατέρες και οι Διδασκάλοι της Εκκλησίας μας και σε ποιες κατηγορίες τους χωρίζουμε. ★

Θεόδωρος Ρηγινιώτης, Θεολόγος
Πατέρες και πατερικότητα της χριστιανικής θεολογίας

Πατέρες και Διδασκάλους της Εκκλησίας (ή, εν συντομία, απλώς Πατέρες της Εκκλησίας) ονομάζουμε τους χριστιανούς ιερείς όλων των βαθμίδων1 (αλλά και μερικούς που δεν ήταν ιερείς) που αναγνωρίστηκαν ως πνευματικοί διδάσκαλοι και αναδείχθηκαν ως συγγραφείς διατυπώνοντας, οριοθετώντας και υπερασπιζόμενοι το χριστιανικό δόγμα2.

Κατά το δυτικό σχολαστικισμό, δηλαδή τη φιλοσοφική θεολογία που αναπτύχθηκε στη δυτική Ευρώπη μετά το Σχίσμα του 1054 και έφτασε στην ακμή της κατά το μεσαίωνα, η πατερική εποχή σταματά στον 6ο αιώνα μ.Χ. για τη δυτική Εκκλησία (τελευταίος δυτικός Πατέρας ο άγιος Ισίδωρος Σεβίλλης) και στον 8ο αιώνα για την ανατολική (τελευταίος ανατολικός Πατέρας ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός). 

Η νεώτερη ιστορική και φιλολογική έρευνα, που αναπτύχθηκε στη δύση και υιοθέτησε τα κριτήρια του σχολαστικισμού, υιοθέτησε και αυτή την ιδέα και διαχωρίζει την «πατερική γραμματεία» (τα έργα των Πατέρων μέχρι τον 8ο αιώνα) από τη «βυζαντινή γραμματεία», δηλαδή τα έργα των Βυζαντινών συγγραφέων μετά τον 8ο αιώνα.

Η Ορθόδοξη Εκκλησία όμως θεωρεί ότι η θεολογία της είναι πάντα πατερική και μόνο στο βαθμό που συνεχίζει να είναι πατερική μπορεί να είναι επίσης έγκυρη και αληθής

Έτσι, διακρίνει φορείς του πατερικού της πνεύματος σε όλους τους χριστιανικούς αιώνες, από το 2ο (πρώτη μετά τους αποστόλους γενιά, άγιοι Κλήμης Ρώμης, Πολύκαρπος Σμύρνης, Ιγνάτιος Αντιοχείας ο Θεοφόρος κ.ά.) μέχρι τους υστεροβυζαντινούς χρόνους (π.χ. άγιοι Γρηγόριος Παλαμάς, 14ος αι., Μάρκος Ευγενικός, 15ος αι.) αλλά και μετά το Βυζάντιο (άγ. Νικόδημος ο Αγιορείτης, 18ος-19ος αι., οι Ρώσοι άγιοι του 19ου αι. Ιγνάτιος Μπραντσιανίνωφ και Θεοφάνης ο Έγκλειστος, Ιννοκέντιος Βενιαμίνωφ κ.ά.), 

ενώ και σήμερα διαφαίνονται έντονα αρκετοί αυθεντικοί φορείς του πατερικού πνεύματος της εκκλησιαστικής θεολογίας, κάποιοι από τους οποίους έχουν αναγνωριστεί επίσημα ως άγιοι [π.χ. οι άγιοι Νεκτάριος Πενταπόλεως, Λουκάς ο Ιατρός, Ιωάννης της Σαγκάης (Μαξίμοβιτς), Νικόλαος Αχρίδος (Βελιμίροβιτς) κ.ά.], ενώ άλλοι, αν και δεν έχουν αναγνωριστεί «επίσημα», με εκκλησιαστική «απόφαση» οποιουδήποτε είδους, αναγνωρίζονται στην πράξη ως τέτοιοι, όπως π.χ. οι άγιοι διδάσκαλοι Ιουστίνος Πόποβιτς, Σωφρόνιος Σαχάρωφ, Φιλόθεος Ζερβάκος κ.ά.

Η εμμονή της Εκκλησίας στην πατερικότητα της θεολογίας της οφείλεται στο ότι θεωρεί τους Πατέρες αγίους, δηλαδή ανθρώπους με αυθεντική, χριστιανικώς εννοούμενη, σχέση με την άκτιστη (θεϊκή) πραγματικότητα, και ως εκ τούτου αξιόπιστους εκφραστές της δογματικής διδασκαλίας της, στην εγκυρότητα της οποίας υπεισέρχεται και ο παράγοντας της «θεοπνευστίας». 

Το χριστιανικό δόγμα εκφράζεται με το «φωτισμό του Αγίου Πνεύματος» (δηλ. του ίδιου του Θεού) και όχι με διανοητικούς συλλογισμούς –αυτή είναι και η ειδοποιός διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θεολογία.

Για την Εκκλησία, βέβαια, η διαφορά αυτή έγκειται όχι στην επίκληση «αγιοπνευματικού φωτισμού», δηλαδή «θρησκευτικής αυθεντίας», αλλά στηνπραγματική ύπαρξη του υπερβατικού αυτού στοιχείου, αλλιώς (αν έχουμε και στις δυο περιπτώσεις οντολογικά και σωτηριολογικά συστήματα κατασκευασμένα με ανθρώπινες διανοητικές διεργασίες, που απλώς επικαλούνται, για λόγους κύρους, κάποια επαφή με το θεϊκό Επέκεινα) αντικειμενική διαφορά μεταξύ θεολογίας και φιλοσοφίας ουσιαστικά δεν υπάρχει3.

Πατέρες και φιλοσοφία

Σημειωτέον ότι το πατερικό έργο δεν εξαντλείται στην οριοθέτηση του χριστιανικού δόγματος, αλλά και αναπτύσσεται σε πλήθος ζητημάτων, που αφορούν στη διερεύνηση της ανθρώπινης φύσης, ιδίως της ψυχής, και τη σχέση του ανθρώπου με τον εαυτό του, το συνάνθρωπο, τον κόσμο και το Θεό, δηλαδή στη θεραπεία των συνεπειών του προπατορικού αμαρτήματος για κάθε άνθρωπο, για την ανθρωπότητα και για όλη την κτίση. Επίσης το πατερικό έργο βρίσκεται σε διαρκή διάλογο με τη φιλοσοφία και την επιστήμη της εποχής του (κάθε φορά). Κατά τούτο έχει νόημα η εξέταση των πατερικών συγγραμμάτων και από φιλοσοφικής απόψεως, καθώς αποτελούν ένα από τα πιο γόνιμα κεφάλαια της παγκόσμιας διανόησης. 

Δυστυχώς η επιστήμη της ιστορίας της φιλοσοφίας αγνοεί τη συμβολή τους, αν και σήμερα, μετά τις προσπάθειες Ελλήνων ερευνητών (όπως ο Κ. Δ. Γεωργούλης, ο Βασίλειος Τατάκης, ο επίσκοπος Περγάμου π. Ιωάννης Ζηζιούλας, ο Χρήστος Γιανναράς, ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος κ.ά.), η συμβολή τους αρχίζει να βγαίνει στο φως.

«Ένας ορθόδοξος νους στέκεται στο σημείο όπου συναντιούνται όλοι οι δρόμοι. Κοιτά προσεκτικά κάθε δρόμο και, από τη μοναδική του πλεονεκτική θέση, παρατηρεί τις συνθήκες, τους κινδύνους, τις χρήσεις και τον τελικό προορισμό κάθε δρόμου. Εξετάζει κάθε δρόμο από την πατερική σκοπιά, καθώς οι προσωπικές του πεποιθήσεις έρχονται σε πραγματική, όχι υποθετική, επαφή με την περιβάλλουσα κουλτούρα» (Ιβάν Κιρεγιέφσκι, ορθόδοξος Ρώσος συγγραφέας, παράθεμα από το βιβλίο «Η ορθοδοξία και η θρησκεία του μέλλοντος» του π. Σεραφείμ Ρόουζ).

Οι Πατέρες της αρχαίας Εκκλησίας έχουν στο οπλοστάσιό τους ολόκληρη την ελληνική φιλοσοφία, άλλωστε είναι οι ίδιοι και φιλόσοφοι. Μόνο που εκείνοι δεν ενδιαφέρεται να «ερμηνεύσουν τον κόσμο» ή να περιγράψουν τους φυσικούς νόμους και τη λειτουργία τους –φευ για τη σύγχρονη υλιστική μας επιστήμη– αλλά για τη θέωση, που τη θεωρούν απαραίτητη προϋπόθεση για την πλήρη γνώση του κόσμου, δηλαδή σχέση με τον κόσμο. (Φυσικά αυτό για τη σύγχρονη επιστήμη φαίνεται χωρίς νόημα, γιατί είναι μια επιστήμη κατακτητική, όχι αγαπητική. Πώς ν’ αγαπήσεις αυτό που πρέπει να κατακτήσεις; Όλος ο πολιτισμός μας –ο δυτικός, που επιβλήθηκε πλέον παγκόσμια– είναι κατακτητικός. Ακόμη και οι μεγάλοι θαλασσοπόροι «εξερευνητές» ακολουθήθηκαν από επιδρομείς κονκισταδόρες, ενώ η εξερεύνηση του διαστήματος ονομάζεται κοινώς «κατάκτηση του διαστήματος»).

Σημειωτέον ότι η Εξαήμερος του αγίου Βασιλείου του Μεγάλου π.χ. και το Περί κατασκευής του ανθρώπου του αγίου Γρηγορίου Νύσσης, που συνεχίζει την Εξαήμερον, συνοψίζουν επίσης την επιστημονική γνώση της εποχής. Ιδίως ο άγ. Γρηγόριος επιστρατεύει φυσιολογία, ιατρική, ψυχολογία, κάνει λόγο περί ονείρων κ.τ.λ. Και ερμηνεύουν ορθολογικότατα, απορρίπτοντας την αστρολογία και τις λοιπές ανορθόλογες μορφές θρησκευτικότητας.

Ας έχουμε υπόψιν ότι, πριν την εγκληματική μεσαιωνική του διαστρέβλωση, ο χριστιανισμός εκπροσωπούσε τη λογική και την πρόοδο και η ειδωλολατρία τον ανορθολογισμό. Η Εκκλησία, όταν ιδρύθηκε, εναντιώθηκε ανοιχτά στη δεισιδαιμονία του ρωμαϊκού κόσμου θεωρώντας την παράλογη –την αστρολογία, την αστρολατρία, την αγγελολατρία, τη μαγεία, τη μαντεία, την υποταγή στο πεπρωμένο…
Αέναη επΑνάσταση · Τι είναι οι Πατέρες της Εκκλησίας
St. Augustine by Botticelli

Οι Πατέρες είναι αλάθητοι;

Εδώ πρέπει να πούμε ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας, αν και άγιοι, δεν θεωρούνται αλάθητοι. Όμως εφαρμόζεται σ’ αυτούς ο λόγος του Κυρίου «ευλογημένοι οι καθαροί στην καρδιά, γιατί αυτοί θα δουν το Θεό» (Ματθ. 5, 8), γίνονται «διδακτοί Θεού» (Ιω. 6, 45), γι’ αυτό η γνώμη τους είναι πιο έγκυρη από ενός οποιουδήποτε «επιστήμονα» θεολόγου (τη δική μου π.χ.), που δεν είναι καθαρός στην καρδιά. 

Τέτοιος έγκυρος ερμηνευτής –άγιος– μπορεί να είναι κι ένας ταπεινός και αγράμματος άνθρωπος (άντρας ή γυναίκα, ή και παιδί), αν η καρδιά του είναι αρκετά καθαρή. Το «μέγα μυστήριο της ευσεβείας» (Α΄ Τιμ. 3, 16) κατανοείται με την κάθαρση της καρδιάς, όχι με τη λογική (καρδιά δεν είναι ο χώρος των συναισθημάτων, αλλά ο τόπος όπου εγκαθίσταται το Άγιο Πνεύμα, αν είναι καθαρή, ή το κακό πνεύμα –μη γένοιτο– αν είναι γεμάτη πάθη, βλ. προς Γαλάτας 4, 6, Λουκ. 22, 3).

Αν και δεν είμαι τέλειος γνώστης της πατερικής γραμματείας και, πολύ περισσότερο, δεν είμαι καθόλου άγιος (ώστε να μπορώ να μιλήσω έγκυρα για τους αγίους), τολμώ να πω το εξής: Μερικοί Πατέρες, μέσα στο σύνολο των σπουδαίων συγγραμμάτων τους, υποστήριξαν και κάποιες διδασκαλίες που, κατά την ορθόδοξη θεολογία, είναι λάθος. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο άγιος Αυγουστίνος, όμως υπάρχουν και άλλα παραδείγματα, όπως οι Σύριοι άγιοι Πατέρες Αφραάτης και Ισαάκ, που υποστήριξαν ότι η κόλαση θα είναι προσωρινή (επειδή την εξέλαβαν ως τιμωρία από το Θεό και γνώριζαν ότι ο Θεός της αγάπης δε μπορεί να τιμωρεί κάποιους αιώνια) κ.ά. 

Έτσι οι άγιοι Πατέρες καλό είναι να διαβάζονται στα πλαίσια της συνολικής διδασκαλίας της Εκκλησίας και να μην απολυτοποιούνται οι απόψεις ενός ή δύο απ’ αυτούς. Κάτι το δεχόμαστε ως σωστό, όταν υποστηρίζεται από το σύνολο των αγίων της Εκκλησίας, έστω κι αν ένας δυο Πατέρες συμβεί να έχουν άλλη άποψη [ανάλυση του προβλήματος αυτού βλ. και στο βιβλίο του π. Σεραφείμ Ρόουζ (ενός, ας τολμήσω να πω, Αμερικανού σύγχρονου Πατέρα της Εκκλησίας) Η ψυχή μετά το θάνατο – Οι μεταθανάτιες εμπειρίες στο φως της Ορθόδοξης διδασκαλίας, εκδ. Μυριόβιβλος].

Μερικοί Πατέρες

Μπορούμε να αναφέρουμε πρόχειρα και από μνήμης μερικούς από τους εκατοντάδες Πατέρες της Εκκλησίας:

Αποστολικοί Πατέρες 1ου αι. (Κλήμης Ρώμης, Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, Πολύκαρπος Σμύρνης),

Απολογητές (2ος αι.): άγιος Ιουστίνος ο φιλόσοφος και μάρτυς, Αθηναγόρας ο Αθηναίος φιλόσοφος, Κοδράτος επίσκοπος Αθηνών, Θεόφιλος Αντιοχείας κ.ά.

Επόμενοι Πατέρες: 2ος αι. Ειρηναίος της Λυών, 3ος αι. Διονύσιος Ρώμης, Διονύσιος Αλεξανδρείας, Κυπριανός Καρχηδόνας κ.ά., 4ος αι. Μ. Αθανάσιος, Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος Θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης, Αμβρόσιος Μιλάνου, Μαρτίνος της Τουρ, 4ος-5ος αι. Ιωάννης ο Χρυσόστομος, κ.π.ά., 5ος αι. Ιερός Αυγουστίνος, Κύριλλος Αλεξανδρείας, 6ος αι. «Διονύσιος Αρεοπαγίτης», Λεόντιος ο Βυζάντιος, 7ος αι. Μάξιμος Ομολογητής, Ισαάκ ο Σύρος (συριακά), 8ος αι. Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Βονιφάτιος της Γερμανίας, 9ος αι. Θεόδωρος ο Στουδίτης, Μ. Φώτιος … 15ος αι. Γρηγόριος Παλαμάς, 16ος αι. Μάρκος Ευγενικός κ.ά.

Αέναη επΑνάσταση · Τι είναι οι Πατέρες της Εκκλησίας
Όσιος Μακάριος ο Αιγύπτιος 301-391 μ.Χ.
Ιδιαίτερες ομάδες Πατέρων

Μια ιδιαίτερη ομάδα Πατέρων της Εκκλησίας είναι εκείνοι που δεν άφησαν συγγράμματα, αλλά συνέβαλαν στη διατύπωση της ορθόδοξης θεολογίας με τη συμμετοχή τους σε τοπικές και, κυρίως, οικουμενικές συνόδους, όπως οι μεγάλοι άγιοι της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου Σπυρίδων και Νικόλαος. Γενικά οι Πατέρες των Οικουμενικών Συνόδων τιμώνται συλλήβδην ως άγιοι, αφού όχι με βάση πολιτικά συμφέροντα και αυτοκρατορικές οδηγίες, αλλά με το φωτισμό του Αγίου Πνεύματος (που δέχτηκαν στην καθαρή καρδιά τους) διατύπωσαν τους όρους και τις διδασκαλίες των Συνόδων.

Υπάρχουν επίσης οι Νηπτικοί Πατέρες (δηλαδή δάσκαλοι της νήψης, της ορθόδοξης «ασκητικής επιστήμης» –αν και όλοι οι Πατέρες είναι και νηπτικοί): 

Μακάριος ο Αιγύπτιος (4ος αι. φώτο), 
Κασσιανός ο Ρωμαίος, 
Βενέδικτος της Νουρσίας, 
Διάδοχος της Φωτικής, 
Ιωάννης ο Σιναΐτης (Κλίμαξ, 6οςαι.), 
Συμεών Νέος Θεολόγος (10ος-11ος αι.), 
Γρηγόριος ο Σιναΐτης, 
Νικήτας Στηθάτος (11ος αι.), 
Νικόλαος Καβάσιλας, 
Νικηφόρος ο Μονάζων κ.λ.π. (βλ. τη μνημειώδη συλλογή Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών, που συνέταξαν κατά την Τουρκοκρατία οι άγιοι Πατέρες Μακάριος Νοταράς και Νικόδημος ο Αγιορείτης και μετέφρασε στα ρώσικα ο Ρώσος Πατέρας άγιος Παΐσιος Βελιτσκόφσκυ).

Μια άλλη ιδιαίτερη ομάδα Πατέρων της Εκκλησίας είναι οι Υμνογράφοι Πατέρες: π.χ. οι άγιοι Ρωμανός ο Μελωδός (Χαιρετισμοί της Παναγίας κ.ά., κυρίως κοντάκια), Εφραίμ ο Σύρος (στα συριακά), Ανδρέας Κρήτης («Μέγας Κανών» κ.ά.), Ιω. Δαμασκηνός (κανόνας της νύχτας του Πάσχα κ.ά.), Κοσμάς ο Μελωδός (κανόνας των Χριστουγέννων κ.ά.), Ιωσήφ Υμνογράφος (αμέτρητοι κανόνες), Θεοφάνης και Θεόδωρος οι Γραπτοί (λέγονται έτσι γιατί τους σημάδεψαν το μέτωπο με πυρωμένο σίδερο κατά την Εικονομαχία), Θεόδωρος Στουδίτης, Κασσιανή η Υμνογράφος («Τροπάριο της Κασιανής» [δηλ. δοξαστικό Μ. Τρίτης], μέρος κανόνα Μ. Παρασκευής κ.ά.) κ.π.ά. Σύγχρονος υμνογράφος Πατέρας ήταν ο Αγιορείτης όσιος γέροντας Γεράσιμος από τη Μικρά Αγία Άννα (=Μικραγιαννανίτης).

Υπάρχουν επίσης οι Πατέρες της Ερήμου, που είναι ερημίτες και μοναχοί. Κάποιους τους έχουμε ήδη αναφέρει. Ας δούμε και μερικούς ακόμη. Ας σημειωθεί ότι οι περισσότεροι ήταν απλοί μοναχοί, χωρίς κανένα εκκλησιαστικό «αξίωμα», ούτε καν ιερείς. Επίσης πολλοί δεν άφησαν γραπτά κείμενα, αλλά η προφορική διδασκαλία τους –καθώς και ο βίος τους, που ήταν ίσως πιο σημαντικός κι από τα λόγια τους– καταγράφτηκε από άλλους Πατέρες σε συλλογικά έργα όπως το Λαυσαϊκόν του αγίου Παλλαδίου Ελενουπόλεως, το Λειμωνάριον του αγίου Ιωάννου Μόσχου, τα Αποφθέγματα Πατέρων κ.λ.π.

Αρχαίοι: Αντώνιος ο μέγας («καθηγητής της ερήμου»), Παχώμιος ο μέγας, Σισώης ο μέγας, Ποιμήν ο μέγας, Αρσένιος ο μέγας, Παμφούτιος, Νείλος, Δανιήλ της Σκήτης, Πιτηρούμ, Ζωσιμάς, Ιωάννης ο Πέρσης, Αμμώνιος, Ιωάννης ο Κολοβός, Θεόδωρος της Φέρμης, Αβραάμ ο Ίβηρας, Μωυσής ο Αιθίοπας «ο από ληστών» (πρώην ληστής), Σαρματάς, Παμβώ, Βιαρέ, Ονούφριος ο Αιγύπτιος, Πίωρ, Απφύ, Μάρκος ο Αθηναίος, Θεοδόσιος Κοινοβιάρχης κ.π.ά.

Νεότεροι: Ρώσοι: Σέργιος του Ραντονέζ, Σεραφείμ του Σάρωφ («βρες την ειρήνη και χιλιάδες άνθρωποι θα ειρηνεύσουν μαζί σου»), Αγαπητός ο Ιαματικός, Αλέξανδρος του Σβιρ, Κύριλλος της Λευκής Λίμνης, Νικόδημος της Λίμνης Κόζα, Ιωάννης ο Πολύαθλος, Ιώβ του Ποτσάεφ, Νείλος Σόρσκυ, οι Γέροντες της Όπτινα (Ανατόλιος, Ιωσήφ, Αμβρόσιος, Μωυσής, Βαρσανούφιος, Νεκτάριος κ.ά.), Σεραφείμ της Βίριτσα κ.π.ά. (βλ. γι’ αυτούς έργα όπως το Πατερικόν των Σπηλαίων του Κιέβου, η Θηβαΐδα του Βορρά κ.ά.), Άγιο Όρος: Σιλουανός και παπά Τύχων (Ρώσοι), Παΐσιος, Άνθιμος Αγιαννίτης, Πορφύριος Καυσοκαλυβίτης, Ιωσήφ Ησυχαστής ή Σπηλαιώτης, Εφραίμ Κατουνακιώτης κ.ά., Δράμα: Γεώργιος Καρσλίδης, Κρήτη:Ευμένιος και Παρθένιος Κουδουμά (Ηράκλειο), Ιωακειμάκι Κουδουμά (από Ρούπες Μυλοποτάμου), Γεννάδιος Ρεθύμνης, Ευμένιος Ρουστίκων κ.π.ά.,Ρουμανία: Κλεόπας Ελίε, Αρσένιος Μπόκας, Παΐσιος Ολάρου, Ιωάννης του Χοζεβά, Ενώχ ο Απλός (Άγιο Όρος) κ.λ.π.

Αέναη επΑνάσταση · Τι είναι οι Πατέρες της Εκκλησίας

Μητέρες της Εκκλησίας

Εκτός από τους Πατέρες, υπάρχουν και οι αγίες Μητέρες της Εκκλησίας, που εντάσσονται κυρίως στην τελευταία ομάδα, των διδασκάλων που δεν έγραψαν οι ίδιοι, αλλά ο βίος και τα λόγια τους καταγράφτηκαν και μας μεταφέρθηκαν από άλλους. Τέτοιες μεγάλες διδασκάλισσες της ορθοδοξίας, ανάμεσα σε εκατοντάδες, ήταν:

η αγία μεγαλομάρτυς Αικατερίνα, που, ενώ ήταν ήδη κρατούμενη για την πίστη της, έφερε στο χριστιανισμό 150 ειδωλολάτρες φιλοσόφους και 500 στρατιώτες με το διοικητή τους (όλοι αυτοί εκτελέστηκαν και είναι άγιοι της Εκκλησίας μας),

η αγία Μακρίνα, γιαγιά του Μ. Βασιλείου και του αγίου Γρηγορίου Νύσσης,

η εγγονή της, αγία Μακρίνα επίσης, η «θεολόγος, διδασκάλισσα και φιλόσοφος» (κατά τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης), που έπεισε τη μητέρα της, την αγία Εμμέλεια, να δώσει ίσα δικαιώματα στις υπηρέτριες και τις δούλες της και τελικά να τις απελευθερώσει,

η αγία Μαρία η Αιγυπτία (πλούσια κοπέλα, που ζούσε ως πόρνη για την ηδονή, όχι για τα χρήματα. Πηγαίνοντας να προσκυνήσει στα Ιεροσόλυμα, έκανε έρωτα με όλους τους άντρες που ταξίδευαν στο ίδιο πλοίο. Όταν όμως έφτασε εκεί, μια αόρατη δύναμη την εμπόδιζε να πλησιάσει τον Τίμιο Σταυρό –τότε έφυγε για τα βάθη της ερήμου, όπου και έζησε μέχρι που την ανακάλυψε από θεϊκό όραμα ο άγιος Ζωσιμάς, ο οποίος την κοινώνησε, και αργότερα, με τη βοήθεια ενός λιονταριού, την έθαψε),

η αγία Μελάνη, που, μαζί με τον άντρα της, σκόρπισε την περιουσία της απελευθερώνοντας αιχμαλώτους και κατέληξε πνευματική μητέρα της γυναικείας μοναστικής αδελφότητας, που είχε ιδρύσει στα Ιεροσόλυμα η πρώτη αγία Μελάνη, η γιαγιά της,

η αγία Ειρήνη του Χρυσοβαλάντου, που υψωνόταν στον αέρα όταν προσευχόταν και λύγιζαν τα κυπαρίσσια,

η αγία Ματρώνα η Χιοπολίτιδα, που έζησε στη Χίο το 15ο αιώνα και τέλεσε αμέτρητα θαύματα και εν ζωή και μετά την κοίμησή της,
οι επίσης μεγάλες ασκήτριες αγίες Συγκλητική, Αναστασία η πρώην πατρικία (έζησε σε μια σπηλιά που τη γνώριζε μόνον ο άγιος Δανιήλ της Σκήτης, τον 6ο αιώνα), Θεοκτίστη της Λέσβου, Σάρρα και Θεοδώρα, Γενεβιέβη του Παρισιού, Ούρσουλα της Γερμανίας, η αγία Γουλινδούχ η Περσίδα (Μαρία μετά τη βάφτισή της),

οι μεγάλες αγίες της φιλανθρωπίας Φιλοθέη η Αθηναία (1589) και Ελισάβετ η Μεγάλη Δούκισσα της Ρωσίας (1918), που δαπάνησαν όλη τους την περιουσία για την ίδρυση νοσοκομείων και φιλανθρωπικών ιδρυμάτων και τελικά έδωσαν και το αίμα τους (η πρώτη θανατώθηκε από τους Τούρκους και η δεύτερη από τους κομμουνιστές),

οι αγίες της Ρωσίας Δωροθέα και Άννα του Κασίν, Παρασκευή του Πινέγκα, Αθανασία Λογκάτσεβα, οι διά Χριστόν σαλές αγίες Πελαγία Ιβάνοβνα, Ξένη της Πετρούπολης, κ.π.ά.

οι σύγχρονες αγίες Μητέρες Μεθοδία της Κιμώλου (1908), Πελαγία της Καλύμνου, Σοφία η «ασκήτισσα της Παναγιάς» (1974, Καστοριά), Ταρσώ η διά Χριστόν σαλή (Κερατέα Αττικής 1989), Γαβριηλία Παπαγιάννη (1993) κ.π.ά.

Σημειώσεις

1 Οι βαθμοί της χριστιανικής ιεροσύνης είναι τρεις, ο διάκονος, ο πρεσβύτερος και ο επίσκοπος. Αν και οι περισσότεροι Πατέρες της Εκκλησίας έφεραν το βαθμό του επισκόπου, υπάρχουν όμως και Πατέρες με το βαθμό του διακόνου (π.χ. Εφραίμ ο Σύρος –έγραψε στα συριακά) και του πρεσβυτέρου (π.χ. Ιωάννης Δαμασκηνός) ή και απλοί μοναχοί.

2 Ο ορισμός από τον καθηγητή Γ. Ζωγραφίδη, «Βυζαντινή Φιλοσοφία» στο Κ. Ιεροδιακόνου-Σ. Βιρβιδάκης (επιμ.), Ελληνική Φιλοσοφία, Αθήνα, Ανοικτό Πανεπιστήμιο, 1999. Βλ. αναλυτικότερα στο Στυλιανού Παπαδόπουλου, Πατρολογία Α΄, Εισαγωγή, Β΄ και Γ΄ αιώνες, Αθήναι 1977, εισαγωγή.

3 Βλ. αναλυτικά Στυλιανού Παπαδόπουλου, μνημονευθέν έργο, εισαγωγή.
Θεόδωρος Ρηγινιώτης, Θεολόγος

Παρασκευή 26 Ιουλίου 2013

ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΗΣΥΧΑΣΜΟΣ-ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ-ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΙΣ


ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΗΣΥΧΑΣΜΟΣ-ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΜΠΕΙΡΙΑ-ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΙΣ


+++





+++

†. Πε 11-07-2013, Ο ΗΣΥΧΑΣΜΟΣ!

Μυστηριακός ησυχασμός



Μυστηριακός ησυχασμός
Οι εκκλησιολογικές προϋποθέσεις της θεολογίας
του αγίου Γρηγορίου Παλαμά

Του Σταύρου Γιαγκάζογλου


Οι παράδοξες για την ορθόδοξη Ανατολή θεωρίες του Καλαβρού μοναχού Βαρλαάμ γύρω από τα θεολογικά ζητήματα και οι επικρίσεις του εναντίον της ησυχαστικής πράξεως των μοναζόντων έδωσαν την αφορμή να εμφανισθεί στο ιστορικό προσκήνιο του ΙΔ΄ αι. η θεολογική φυσιογνωμία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά.
Η προτεραιότητα της εκκλησιαστικής εμπειρίας απέναντι σε κάθε διανοητική πρόσβαση στη θεολογική αλήθεια, η καθ’ ησυχίαν αγωγή της νοεράς προσευχής, η διάκριση ανάμεσα στην αμέθεκτη θεία ουσία και τις μεθεκτές θείες ενέργειες, ο άκτιστος χαρακτήρας και η σημασία του θαβωρίου φωτός, ο φωτισμός, η θεοπτία και η ένωση του ανθρώπου με το Θεό ως το κατ’ εξοχήν σωτηριολογικό γεγονός της Εκκλησίας, που θεμελιώνεται θεολογικά πάνω στην αμοιβαία συσχέτιση Χριστολογίας και Πνευματολογίας, αποτελούν τους βασικούς άξονες της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά.
Οι Τοπικές Σύνοδοι του ΙΔ΄ αι. στην Κωνσταντινούπολη (1341, 1347, 1351, 1368) δικαίωσαν εκκλησιολογικά τους θεολογικούς αγώνες του αγίου Γρηγορίου και εξέλαβαν τη διδασκαλία του για τις άκτιστες ενέργειες ως ανατομία και ανάπτυξη της προηγούμενης πατερικής παραδόσεως.
Μετά τη μακρά περίοδο της «βαβυλώνιας αιχμαλωσίας» των Ορθοδόξων στις αρχές της δυτικής μεταφυσικής, η σύγχρονη ορθόδοξη θεολογική σκέψη δεν ανανέωσε απλώς το ενδιαφέρον της γύρω από τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου, αλλά κυριολεκτικά ανασυγκροτήθηκε με βάση την πατερική παράδοση του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης σε μία δυναμική προσπάθεια αυτογνωσίας και ιδιοπροσωπίας έναντι της Δύσεως. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς προεβλήθη στην εποχή μας, είτε ως δογματικός θεολόγος που επικέντρωσε τη διδασκαλία του στην περίφημη διάκριση ουσίας και ενεργειών, είτε ως διδάσκαλος της νοεράς προσευχής και υπερασπιστής των ιερώς ησυχαζόντων.
***
Ωστόσο, μέσα σε ένα εξ αρχής «αντιπαλαμικό» κλίμα αρκετοί δυτικοί ερευνητές εκτίμησαν ότι η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου στερείται από κάθε βιβλική και πατερική θεμελίωση και αποτελεί επάνοδο στη νεοπλατωνίζουσα μεταφυσική και τον «ουσιανισμό» των απορροών του «ψευδο-Διονυσίου». Οι ενέργειες απορρέουν από τη θεία ουσία και καθόλου δεν συνδέονται με τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος τόσο στην αϊδιότητα όσο και στην ιστορία της θείας οικονομίας. Η οντολογική εξάρτηση των ενεργειών από τη θεία ουσία μειώνει, αν δεν αφανίζει, τον σωτηριολογικό τους ρόλο. Τη θέση και το ιδιαίτερο έργο της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου αναλαμβάνει να επιτελέσει η «ανυπόστατη ενέργεια» της θείας ουσίας. Έτσι ο ησυχασμός και η θεολογία του Παλαμά δεν χρειάζονται καμία χριστολογική ή τριαδολογική διδασκαλία και αποτελούν επιστροφή στη διδασκαλία για τον απλό Θεό των μυστικών. Από την «παλαμική» πνευματικότητα απουσιάζει η ελευθερία του προσώπου και κυριαρχεί η αναγκαιότητα της ουσίας. Η έλλειψη, εξ άλλου, μιάς χριστολογικά θεμελιωμένης ανθρωπολογίας εντάσσει την «παλαμική» θεολογία και τον ησυχασμό στα εικονοκλαστικά κινήματα. Στην υποτίμηση αυτή του έργου του Χριστού θα αντιδράσει ο Νικόλαος Καβάσιλας. Η αντίθεση του Καβάσιλα με τον ησυχασμό δεν διαφέρει μόνο κατά τη θεματική και το λεξιλόγιο αλλά συνιστά μία κραυγαλέα ριζική διάσταση.
Οι ίδιοι ερευνητές υποστηρίζουν ότι, αν ο Νικόλαος Καβάσιλας εξέφρασε την εν Χριστώ ζωή εγκεντρισμένη στα Μυστήρια της Εκκλησίας, ο Γρηγόριος Παλαμάς θεμελίωσε τη λήψη της θείας χάριτος σε ένα «εξω-μυστηριακό κλίμα», αυτό που συνδέεται δηλαδή με τα διάφορα στάδια της καθ’ ησυχίαν αγωγής των μοναζόντων. Στην αποκλειστικότητα και τον πνευματοκρατορικό εκλεκτισμό των ησυχαστών ο Καβάσιλας αντέδρασε, δήθεν, προβάλλοντας τη μυστηριακή ζωή ως τη χριστοκεντρική πνευματικότητα των πιστών μέσα στον κόσμο, την κοινή μετάληψη του ευχαριστιακού σώματος του Χριστού στη θέα του ακτίστου φωτός από τους εκλεκτούς. Έτσι, αν ο Καβάσιλας προτείνει μια λειτουργική-μυστηριακή Εκκλησιολογία και ευσέβεια, ο Παλαμάς εμφανίζεται να εισηγείται μία θεραπευτική αποκλειστικά Εκκλησιολογία, η οποία θέτει ως σκοπό της πνευματικής ζωής την άσκηση των εντολών και τη νοερά προσευχή, διά των οποίων και μόνο οδηγείται κανείς στην άμεση θεωρία της άκτιστης δόξας του Θεού.
Αν οι αιτιάσεις και επικρίσεις αυτές της δυτικής θεολογίας, που σαφώς εντάσσονται σε ένα πολεμικό κλίμα, κρίνονται αυθαίρετες και αβασάνιστες, η επαναπρόσληψη της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου Παλαμά έφερε στο προσκήνιο ένα εσωτερικό, θα λέγαμε, πρόβλημα της νεώτερης ορθόδοξης σκέψης. Αρκετοί, κυρίως Ρώσοι θεολόγοι και διανοούμενοι (Knomiakov, Soloviov, Florensky, Boulgakov, Karsavin, Berdiaeff), παγιδευμένοι μέσα σε ένα εκ των προτέρων διαμορφωμένο κλίμα «χριστομονισμού» στη δυτική Εκκλησία και θεολογία με συνακόλουθη μείωση του προσώπου και του έργου του Αγίου Πνεύματος, εξέλαβαν ως ιδιαίτερο γνώρισμα της Ορθοδοξίας την πρόταξη της Πνευματολογίας έναντι της Χριστολογίας. Μάλιστα, ο V. Lossky προχώρησε και στη θεολογική συστηματοποίηση της ιδέας αυτής στα πλαίσια δύο σαφώς διακεκριμένων οικονομιών, του Χριστού, αφ’ ενός, και του Αγίου Πνεύματος, αφ’ ετέρου. Αν η Χριστολογία, η οικονομία του Χριστού, συνιστά την αντικειμενική όψη της Εκκλησίας και αφορά στη θεραπεία της ανθρωπίνης φύσεως γενικώς, η Πνευματολογία, η οικονομία του Αγίου Πνεύματος, συνδέεται προς τις ιδιαίτερες ανθρώπινες υποστάσεις, διασφαλίζοντας την ελευθερία και την προσωπική τους διάκριση. Ανάμεσα στην Πνευματολογία που εκφράζει τις διάφορες εκδηλώσεις της θείας χάριτος στα πρόσωπα των πιστών, κυρίως το φωτισμό και τη θέωσή τους, και τη Χριστολογία που περιλαμβάνει τα Μυστήρια και κάθε άλλη θεσμική έκφραση του εκκλησιαστικού σώματος, παρατηρείται μια διαλεκτική ένταση, αντίστοιχη με εκείνη που διακρίνει το πρόσωπο από τη φύση, την ελευθερία από την αναγκαιότητα, τα έσχατα από την ιστορία. Η οικονομία του Αγίου Πνεύματος θεμελιώνεται θεολογικά, κατά τον Lossky, στην ανάπτυξη του «πνευματολογικού ρεύματος» της Ανατολής, που διαδέχθηκε μετά τον Ζ΄ αι. το αντίστοιχο «χριστολογικό» και έλαβε την τελική του διαμόρφωση στη διδασκαλία του Γρηγορίου Παλαμά για τις άκτιστες ενέργειες, την ασκητική πνευματικότητα και τη θέα του ακτίστου φωτός.
Ο αντίκτυπος και η επίδραση των απόψεων του Lossky μεταξύ των ορθοδόξων, σε συνδυασμό με την ανανέωση των παλαμικών σπουδών και τη γενικότερη στροφή των τελευταίων δεκαετιών προς τη νηπτική και ασκητική παράδοση θα φέρουν στο προσκήνιο μία σειρά από θεολογικά και ποιμαντικά προβλήματα που σχετίζονται με την ανταγωνιστική, εν πολλοίς, σχέση ανάμεσα στο θεσμικό και το χαρισματικό στοιχείο της εκκλησιαστικής ζωής και θα παραπέμπουν διαρκώς στο αίτημα μιας ορθής και πλήρους σχέσεως μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας.
Ποια είναι, λοιπόν, η σχέση Χριστού, πιστών και Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία; Δικαιολογείται θεολογικά η υπαγωγή των Μυστηρίων αποκλειστικά στη Χριστολογία και οι εκδηλώσεις της χαρισματικής ζωής των πιστών μονομερώς στην Πνευματολογία; Άραγε οι συχνά παρατηρούμενες άνισες διακρίσεις ανάμεσα στην «αγιοπνευματική» ζωή των μοναζόντων και στη μυστηριακή ευσέβεια των πιστών μέσα στον κόσμο μπορούν να στηριχθούν σε μία διακεκριμένη οικονομία προς ορισμένους εκλεκτούς; Η ευχαριστιακή εμπειρία και συγκρότηση του εκκλησιαστικού σώματος είναι δυνατόν να διακρίνεται ή να θεωρείται ως υποδεέστερη από τον «μυστικισμό» της ασκητικής ζωής; Η ησυχαστική πράξη, τα στάδια της πνευματικής τελείωσης και η εμπειρία της θεώσεως είναι δυνατόν να διαφοροποιούνται από τη μυστηριακή ζωή; Ποια είναι, όμως, η θέση και η σημασία των Μυστηρίων στη διδασκαλία του ησυχαστή αγίου; Υφίσταται όντως μια θεολογία και πείρα της θείας χάριτος παράλληλα, υπεράνω ή και εκτός της μυστηριακής ζωής; Νομίζουμε, πάντως, ότι και μόνο η διατύπωση παρόμοιων κρίσεων, υποθέσεων και ερωτημάτων αδικεί πλήρως τη θεολογική σκέψη του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, και στην καλύτερη περίπτωση, μόνο σε άγνοιά της θα μπορούσε να αποδοθεί.
Τιμώντας τα 650 χρόνια του Συνοδικού Τόμου του 1351, κρίναμε σκόπιμο να παρουσιάσουμε την άρρηκτη ενότητα και αλληλουχία της μυστηριακής και ασκητικής ζωής στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Οι δύο αυτές όψεις της εμπειρίας της Εκκλησίας, η οποία διαρκώς ευαγγελίζεται την «κοινωνία της θεώσεως», θεμελιώνουν την κατ’ εξοχήν εκκλησιολογική έκφραση του ορθόδοξου ησυχασμού.
Προτού πάντως προχωρήσουμε στην ιδιαίτερη διαπραγμάτευση του θέματος αυτού, θα αναφέρουμε ορισμένα ενδεικτικά στοιχεία από την ίδια την ασκητικο-λειτουργική εμπειρία και στάση του αγίου Γρηγορίου.
Για τον ησυχαστή διδάσκαλο δεν υφίσταται, κατ’ αρχήν, κανένα ζήτημα διπλής ηθικής, που να διαχωρίζει την «πνευματικότητα» των μοναζόντων από την ευσέβεια των πιστών μέσα στον κόσμο. Αν η τέλεια αγάπη, η οποία αποκτάται διά μέσου της εγκρατείας, της ησυχίας και της νήψεως, αρμόζει κυρίως στους αναχωρητές, ωστόσο και όσοι ασκούνται στη χρήση των πραγμάτων του κόσμου σύμφωνα με τις θείες εντολές καταλήγουν και αυτοί στο ίδιο ακριβώς αποτέλεσμα, δηλαδή στην τέλεια αγάπη. Σύμφωνα με μαρτυρίες του βίου του, τον οποίο συνέγραψε ο πατριάρχης Φιλόθεος Κόκκινος, ο Παλαμάς δεν θεωρούσε την αδιάλειπτη προσευχή ως αποκλειστικό προνόμιο της αναχωρητικής ζωής, αλλά προέτρεπε «και άνδρας και γυναίκας και παίδας, και σοφούς και ιδιώτας, και πάντας ομού» στην άσκησή της. Για τον ίδιο λόγο τα κυρίαρχα θέματα στις τριάδες υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων για την ησυχία, τη νοερά προσευχή, τη θέα του ακτίστου φωτός, επανέρχονται συχνά και στις ποιμαντικές ομιλίες του αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης. Ως αναχωρητής στη Βέροια και στη Μεγίστη Λαύρα του Αγίου Όρους, ο άγιος Γρηγόριος, ενώ παρέμεινε μονήρης και ησυχάζων, «Σαββάτου δε και Κυριακής προς τε την μυστικήν δηλαδή θυσίαν και την των αδελφών προϊών πνευματικήν ομιλίαν και ένωσιν», μετείχε ανελλιπώς στην κοινή εκκλησιαστική ζωή. Και τούτο διότι η προσωπική εμπειρία του ησυχάζοντος δεν διαχωρίζεται, αλλά ενώνεται και βρίσκει την πληρότητά της στη λατρευτική σύναξη της Εκκλησίας, καθώς «η κατά μόνας […] εις προσευχήν διέγερσις την επ’ εκκλησίας συνίστησι προς τον Θεόν». Κατά την ηγουμενία στη Μονή Εσφιγμένου, ο ησυχαστής διδάσκαλος επέδειξε ιδιαίτερη σπουδή και φιλοκαλία για τη λατρευτική ζωή και την τέλεση των θείων Μυστηρίων, εμπνέοντας με την ιερατική του διακονία τους αδελφούς και συλλειτουργούς. Επίσης, είναι χαρακτηριστικό ότι ο αγιορείτης θεολόγος θεώρησε την αποχή του Βαρλαάμ από τη θεία Ευχαριστία καθ’ όλο το διάστημα της παραμονής του στην Ανατολή ως συντριπτική απόδειξη του γεγονότος ότι ο Καλαβρός μοναχός ουδέποτε υπήρξε μέλος της Ορθόδοξης Εκκλησίας, αλλά εξ αρχής ανήκε στη λατινική, την πίστη της οποίας εξέφραζε μάλλον με τις θεωρίες του. Ως επίσκοπος ο άγιος Γρηγόριος ομολογεί προσωπικώς την καθημερινή τέλεση και κοινωνία του Μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας. Συνάμα, προτρέπει το ποίμνιό του να παρίσταται εξ άπαντος στις θεοπαράδοτες κατά Κυριακήν συνάξεις της Εκκλησίας, που εικονίζουν την αναστάσιμη παρουσία και εσχατολογική έλευση του Χριστού, αλλά και να μεταλαμβάνουν ειλικρινώς και ακατακρίτως του αγίου σώματος και του αίματος του Σωτήρος.
Θα πρέπει να τονισθεί, σύμφωνα με τις συνοδικές αποφάσεις του ΙΔ΄ αι., ότι όσα περί ασκήσεως, ελλάμψεως και θεώσεως συνέγραψε ο Γρηγόριος Παλαμάς δεν αποσκοπούσαν απλώς στην υπεράσπιση της μακραίωνης, άλλωστε, ησυχαστικής παραδόσεως στην Ανατολή, αλλά τελικώς αυτής της ίδιας της ορθόδοξης πίστεως, την οποία έθετε εν αμφιβόλω με τις πρωτάκουστες θεωρίες του ο Βαρλαάμ. Για τον Καλαβρό μοναχό η θεολογία εξαντλείται στον διανοητικό αποφατισμό και στη στοχαστική αναλογία. Παρερμηνεύοντας το νόημα πολλών ρήσεων του Διονυσίου Αρεοπαγίτη, ο Βαρλαάμ θεώρησε ότι ο θείος γνόφος, στον οποίο εισήλθε ο Μωυσής στο Σινά, δεν περιείχε κανένα υπερβατικό θέαμα και αποτελούσε, απλώς, στέρηση και πλήρη αγνωσία. Η ακαταληψία αυτή συνιστά την τελική και υψηλότερη μορφή θεογνωσίας. Τα όποια θεάματα και το φως που είδε ο Μωυσής στο γνόφο εκείνο δεν ήσαν παρά αισθητά και συμβολικά φάσματα.
Αλλά και το φως που είδαν οι μαθητές στο Θαβώρ υπήρξε αισθητό ως ορατό, δηλαδή ένα κτιστό σύμβολο της θεότητας. Αν οι ησυχαστές λέγουν ότι βλέπουν κάποιο φως, δεν μπορεί παρά να είναι και αυτό αισθητό και συμβολικό, όπως άλλωστε και όλα τα θεάματα των αγίων. Για τον Βαρλαάμ όχι μόνο το φως των ησυχαστών αλλά και τα Μυστήρια και η λειτουργική ζωή της Εκκλησίας δεν είναι τίποτε άλλο παρά συμβολικές παραστάσεις, που ανάγουν σε νοητά και άυλα αρχέτυπα. Η τελειώτατη θεοπτία είναι η γνώση των κτιστών όντων που εξαρτάται από τις φυσικές ικανότητες του ανθρώπου.
Η θέωση κατά τον άγιο Γρηγόριο είναι άκτιστη δωρεά του Θεού και όχι αποτέλεσμα φυσικής μιμήσεως, ικανότητας και προκοπής από μέρους του ανθρώπου. Επειδή «ο φιλόσοφος και μοναχός» εμφανίζει τον εαυτό του να συμφωνεί κατά πάντα με τον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, ο Παλαμάς προσκομίζει ένα καίριο απόσπασμα του συγγραφέα της εκκλησιαστικής ιεραρχίας: «Η προς Θεόν ημών, ως εφικτόν, αφομοίωσις τε και ένωσις ταις των σεβασμιωτάτων εντολών αγαπήσεσι και ιερουργίαις μόνως τευξόμεθα». Το χωρίο αυτό δεν αποτελεί κλειδί μόνο για την οριοθέτηση του πλαισίου της ησυχαστικής διαμάχης, αλλά φωτίζει επίσης την άρρηκτη σχέση μεταξύ Μυστηρίων και ασκήσεως στη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου και γενικότερα στην ορθόδοξη παράδοση.
Έχοντας υπερβεί με την αποδεικτική θεολογική του μέθοδο την αντίληψη του Βαρλαάμ για τη θέωση ως φυσική έξη και μίμηση, ο άγιος Γρηγόριος τονίζει την ενιαία και συνθετική θεώρηση μεταξύ Μυστηρίων και ασκήσεως. Ο θεολογικός του αγώνας επικεντρώνεται στον άκτιστο χαρακτήρα της «από του βαπτίσματος και προ των μυστηρίων» λαμβανομένης χάριτος, η οποία ενοικίζεται και πραγματοποιεί τη θεώση των αγίων. Αλλά και η ίδια η δυνατότητα της τήρησης των εντολών έχει αφετηρία και υπόκειται στη χάρη του Αγίου Πνεύματος, την οποία λαμβάνουν όλοι οι πιστοί στο μυστήριο του βαπτίσματος. Καμία εμπειρία και «πνευματικότητα» δεν είναι δυνατόν να νοηθεί στην Εκκλησία, αν δεν έχει ως βάση και αναφορά την άκτιστη χάρη των Μυστηρίων.
Αφετηρία για τη θεουργία των πιστών είναι το γεγονός του βαπτίσματος. Ο αγιασμός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος κατά το βάπτισμα διενεργεί την εν Χριστώ υιοθεσία των πιστών, η οποία υπερβαίνει τη βιολογική τους υπόσταση. Εξ ολοκλήρου δωρεά η χάρη του βαπτίσματος παραμένει μονίμως στον άνθρωπο κατά θεία φιλανθρωπία. Ωστόσο, αν η βαπτισματική χάρη είναι ανεξάλειπτη, η διατήρηση της καθαρότητας και του αγιασμού υπόκειται στην ελεύθερη βούληση του πιστού. Η καινή κτίση και η ελευθερία από το θάνατο, ενώ μας δόθηκαν δωρεάν στο βάπτισμα, θα πρέπει οπωσδήποτε να διαφυλαχθούν μέχρι τέλους και με τη δική μας αποδοχή και συνεργία, ώστε η θεία υιοθεσία και η συγκληρονομία με τον Χριστό να είναι βέβαιες και αδιάπτωτες κατά τον μέλλοντα αιώνα της Βασιλείας.
Μετά το βάπτισμα, το μυστήριο του «μυστικού άρτου και του ποτηρίου» σημαίνει τη χαρισματική μέθεξη του πιστού στη σταυρική θυσία και στην ανάσταση του Χριστού. Όπως το βάπτισμα, έτσι και η κοινωνία της θείας Ευχαριστίας είναι εξ ολοκλήρου δωρεά. Τα δύο αυτά «ανώδυνα» για τον πιστό Μυστήρια θεμελιώνονται και εικονίζουν αληθώς τα «επώδυνα» πάθη του Χριστού. Ως εκ τούτου, στο βάπτισμα και στην Ευχαριστία δεν έχουμε μία συμβολιστική ανάμνηση του έργου του Χριστού, αλλά τους μυστηριακούς τρόπους με τους οποίους μετοχεύεται η θεία χάρη ως ενεργός παρουσία του Χριστού, προσφέροντας τη θεώση σε ολόκληρη την ύπαρξη του ανθρώπου. Από αυτά τα δύο μυστήρια προέρχεται η σωτηρία και η θέωση και σ’ αυτά συγκεφαλαιώνεται σύνολη η οικονομία του Θεανθρώπου.
Η μέθεξη στη μυστική τελετή, κοινωνία και σύναξη της θείας Ευχαριστίας, παρέχει την τέλεια και απόρρητη συνάφεια, ένωση και ανάκραση με τον Χριστό. Δεν πρόκειται όμως για μέθεξη στη θεία φύση του Χριστού, καθώς νόμιζε ο Ακίνδυνος, αλλά για κοινωνία στην ομόθεη και ενυπόστατη ανθρώπινή του φύση, η οποία κατέστη αέναη και ανεξάντλητη πηγή του αγιασμού και της χάριτος, και στην οποία μεταβάλλονται τα ευχαριστιακά είδη. Ο άγιος Γρηγόριος τονίζει ότι ο άρτος και ο οίνος της Ευχαριστίας μεταβάλλεται σε σώμα και αίμα Χριστού χαρίζοντας τη μέθεξη των ακτίστων ενεργειών που το συγκροτούν. Κατανοείται, λοιπόν, ότι η διάκριση μεταξύ αμέθεκτης ουσίας και μεθεκτών ενεργειών, για την οποία αγωνίσθηκε ο ησυχαστής θεολόγος, όχι μόνο δεν είναι άσχετη, αλλά συνιστά και το υπόβαθρο της μυστηριακής οντολογίας πάνω στην οποία οικοδόμησε το έργο του ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας. Πρόκειται για μία άρρηκτη και πολυεπίπεδη κοινωνία που υπερβαίνει οποιαδήποτε άλλη μορφή διανθρώπινων σχέσεων. Ο Χριστός έγινε αδελφός των ανθρώπων, γιατί προσέλαβε τη φύση τους, έγινε φίλος αποκαλύπτοντας τα μυστήριά του, πατέρας διά της υιοθεσίας του βαπτίσματος, νυμφίος γιατί ενώθηκε άρρηκτα μαζί μας, αλλά και μητέρα διά της μεταδόσεως του σώματος και του αίματός του.
Ο ίδιος ο Χριστός φανέρωσε ότι η κοινωνία του σώματός του είναι απαραίτητη για την κληρονομία της αληθινής ζωής. Στο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας τελεσιουργείται, λοιπόν, η αθανασία της Βασιλείας. Μεταλαμβάνοντας, η άκτιστη χάρη, η οποία πληροί το σώμα και το αίμα του Χριστού, ενεργεί και μας περιαυγάζει μυστικώς στερεώνοντας την υιοθεσία μας στην πλήρη ένωση και ανάκραση με τη θεία ζωή. Διά της θείας κοινωνίας γινόμαστε αΐδιοι, αφού ριζώνουμε την κτιστή ύπαρξή μας στις άκτιστες ενέργειες που διαμοιράζει το Άγιο Πνεύμα μέσω του ευχαριστιακού σώματος του Χριστού. Τονίζοντας την απαραίτητη ασκητική προετοιμασία για την ευχαριστιακή κοινωνία, ο άγιος Γρηγόριος επισημαίνει και τον μετά ζήλου αγώνα για την αμείωτη διαφύλαξη της. Έτσι, η εκπλήρωση των θείων εντολών ενέχει ευχαριστιακό νόημα και περιεχόμενο. Στην άρρητη προσφορά του Πατρός και στην άμετρη συγκατάβαση του μονογενούς Υιού αντιπροσφέρουμε διά των έργων ολόκληρη την ύπαρξή μας. Άλλωστε η θεία Ευχαριστία δεν σημαίνει απλώς τη συχνή θεία μετάληψη αλλά και την αναφορά του είναι μας στον Θεό. Η λήψη της από των μυστηρίων θείας χάριτος δεν είναι αποτέλεσμα μιας δεδομένης αναγκαστικής διαδικασίας, αλλά απαιτεί οπωσδήποτε και τη θετική ανταπόκριση της ανθρώπινης ελευθερίας. Συνάμα και ο ίδιος ο Χριστός διαρκώς συνεργεί παρέχοντας διά του Αγίου Πνεύματος δύναμη στους αγωνιζομένους. Κατ’ αυτό τον τρόπο, η τήρηση των εντολών και η απόκτηση των αρετών δεν είναι ούτε αυτοσκοπός, ούτε επιτυγχάνεται εκτός των Μυστηρίων και του σώματος της Εκκλησίας, ούτε δίχως τη συνεργία και συναντίληψη του Θεού.
Επιβάλλεται να παρατηρήσουμε ότι η ανθρώπινη συνεργία κατά την ορθόδοξη αντίληψη προσλαμβάνεται και ενισχύεται από τη θεία χάρη εκφράζοντας επακριβώς το παράδοξο της ασύμμετρης Χριστολογίας. Η χάρη, δηλαδή, των Μυστηρίων παρέχεται ως δωρεά και με πρωτοβουλία του Θεού και όχι ως αναγκαία επιβράβευση και αξιομισθία, ενώ η συνεισφορά του ανθρώπου έγκειται στο ότι ελευθέρα και ενεργητικά την απεκδέχεται, παρακινούμενος μάλιστα από το ιδιάζον έργο του Παρακλήτου.
Η οργανική συσχέτιση Μυστηρίων και ασκήσεως, της θεουργικής χάριτος με την προσωπική οικείωσή της από τον πιστό, είναι για τον άγιο Γρηγόριο η ασφαλής εκκλησιολογική προϋπόθεση της εν Χριστώ ζωής. Κατά την εκδήλωση της μυστηριακής και ασκητικής αυτής συνεργίας ο Χριστός «εκάστου των πιστευόντων ημών ουχ απλώς την φύσιν, αλλά και την υπόστασιν εκαινούργησε, και των αμαρτημάτων ημίν την άφεσιν εχαρίσατο διά του θείου βαπτίσματος, διά της των οικείων εντολών τηρήσεως, διά της μετανοίας, ην τοις πταίουσιν εχαρίσατο, και διά της μεταδόσεως του οικείου σώματός τε και αίματος».
Τη συνύφανση αυτή του μυστηριακού και ασκητικού στοιχείου της εν Χριστώ ζωής εκφράζουν έντονα ο βίος και οι πνευματικοί αγώνες των ιερώς ησυχαζόντων, την εμπειρία των οποίων υπεράσπισε από τις άδικες κατηγορίες του Βαρλαάμ ο άγιος Γρηγόριος. Σκοπός της καθ’ ησυχίαν αγωγής είναι η οικείωση, διαφύλαξη και ολοσχερής μέθεξη της άκτιστης χάριτος «ην υποδέχονται πάντες οι κατά τον μυστικόν λουτήρα της παλιγγενεσίας αναγεννηθέντες δι’ ύδατος και πνεύματος». Συνεπώς, τα όποια στάδια της εν Χριστώ ζωής εκδηλώνονται μετά το βάπτισμα ως βαθμίδες οικείωσης του ενυπάρχοντος Αγίου Πνεύματος. Όσοι λοιπόν από τους βαπτισθέντες, με το συνεχή τους αγώνα για τη διατήρηση ή ανανέωση της καθαρότητας της ψυχής και του σώματος, δηλαδή, με την τήρηση των θεοδίδακτων εντολών και την απόκτηση των θεομίμητων αρετών, «οικεία τε ασκήσει και τη βοηθεία του Πνεύματος», αυξάνουν και προκόπτουν στην εν Χριστώ ζωή «ένδοθεν ορώσι και ου κατά τους έξωθεν ορώντας τον οικείον ανακαινισμόν και άλλοις δη τισι σημείοις απορρήτοις και αφανέσι τοις πολλοίς και τίσι τούτοις».
Ο εσωτερικός αυτός ανακαινισμός και τα φανερά ή μυστικά χαρίσματα με αποκορύφωμα τη θέα του φωτός και τη θέωση αποτελεί καρπό της μυστηριακής χάριτος και της ανθρώπινης συνεργίας στο μέτρο της ασκητικής ετοιμασίας και καθαρότητας του πιστού. Ως εκ τούτου, όλα τα στάδια της κατά Χριστόν τελειώσεως εμπλέκονται και εξαρτώνται από τη μέθεξη στη χάρη των μυστηρίων.
Είναι χαρακτηριστικό ότι και ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας εκλαμβάνοντας τη θεία Ευχαριστία ως «τελευταίον μυστήριον, ότι περαιτέρω προελθείν ουκ έστιν ουδέ προσθείναι», δεν διαχωρίζει αλλά ταυτίζει την ευχαριστιακή εμπειρία με τη θέα του φωτός αναλόγως με τον βαθμό της ασκητικής καθαρότητας των μετεχόντων: «Τούτο το μυστήριον φως μεν εστιν τοις ήδη κεκαθαρμένοις, καθάρσιον δε τοις έτι καθαιρομένοις, αλείπτης δε τοις κατά του πονηρού και των παθών αγωνιζομένοις».
Ο φωτισμός του βαπτίσματος και η βρώση του «φωτιστικού σώματος» ενώνει τον Χριστό εν Αγίω Πνεύματι με τις ιδιαίτερες ανθρώπινες υποστάσεις. Με την κοινωνία του αγίου σώματός του ο Θεάνθρωπος Ιησούς «συνανακιρνάται», γίνεται ένα σώμα και ένα πνεύμα, ώστε φωτίζει με την αίγλη των ακτίστων ενεργειών του σώματός του τις ψυχές των αξίως μετεχόντων, όπως άλλοτε τα σώματα και τις ψυχές των μαθητών στο Θαβώρ. Ευχαριστιακή είναι, συνεπώς, η θεμελίωση της θεάς του ακτίστου φωτός. Το σώμα του Χριστού ως πηγή του φωτός της άκτιστης χάριτος, εφόσον έχει ανακραθεί και υπάρχει εντός πλέον των ανθρώπινων υπάρξεων, «ένδοθεν περιαυγάζει» και όχι έξωθεν τους αγίους. Η «χριστοφανική» αυτή θέα του ακτίστου φωτός, επειδή ακριβώς θεμελιώνεται και συνιστά γνώρισμα κατ’ εξοχήν της μυστηριακής ζωής του εκκλησιαστικού σώματος, διαφοροποιεί ριζικά το βίωμα των ιερώς ησυχαζόντων από οποιαδήποτε άλλη εξω-χριστιανική μυστική εμπειρία.
Η ησυχαστική και νηπτική άσκηση των μοναζόντων ως αναζήτηση ένδον της μυστηριακής χάριτος αποδίδει έναν ιδιαίτερο λειτουργικό ρόλο στη νοερά προσευχή, στα όρια της ανθρώπινης συνεργίας για την ολοσχερή μέθεξη και ενεργητική εμφάνεια της θείας δωρεάς. Ο νους ως το γνωστικό όργανο της πολυδύναμης ψυχής, στο μέτρο που δέχεται ελεύθερα τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, την διοχετεύει στο συνημμένο σώμα. Ο νους δεν είναι πλέον το παθητικό όργανο της ψυχής αλλά αποκαθίσταται διά της καθάρσεως των παθών στην αρχική του λειτουργικότητα να εικονίζει τον Θεό Λόγο. Η ενοειδής αυτή συνέλιξη του νου και η επιστροφή στην καρδιά, εποπτεύοντας και μεταμορφώνοντας τις σωματικές αισθήσεις, οδηγεί την ύπαρξη σε ένα είδος πνευματικού σαββατισμού. Η άσκηση της εγκράτειας, της αγάπης και της προσευχής την προετοιμάζει φιλοκαλικά ώστε να δεχθεί ενεργητικά τη θεία χάρη. Η διά των Μυστηρίων επαναπαυμένη στο βάθος της υπάρξεώς του άκτιστη χάρη καταυγάζει τον άνθρωπο και τον καθιστά διάφανο, επόπτη και μέτοχο του φωτός της Αγίας Τριάδος.
Η ενυπόστατη θεία χάρη, οράται ενυποστάτως από τους αγίους. Καθώς ο νους, «ων όλος οφθαλμός», είναι διά της ψυχής συνημμένος με σύνολη την ανθρώπινη υπόσταση, η εμπειρία του θείου φωτισμού του διαπορθμεύεται και προς το σώμα με τη συνεργία του Αγίου Πνεύματος, ώστε η αισθητή διάσταση της ανθρωπίνης φύσεως όχι μόνο συναισθάνεται το απόρρητο μυστήριο της θεοπτίας αλλά και μεταρρυθμίζεται κατάλληλα και συμμετέχει στη θεουργική κοινωνία. Τούτο δεν πρέπει να εκλαμβάνεται ως ιδιαίτερα παράδοξο· το Άγιο Πνεύμα καθώς ενεργεί αγιάζοντας τα υλικά αντίτυπα των μυστηρίων, τις εικόνες κ.λπ. με τον ίδιο ακριβώς τρόπο ενεργεί και στη σωματική φύση του ανθρώπου. Ο όλος άνθρωπος λαμπρύνεται, λοιπόν, και γίνεται θεατής των υπερκοσμίων κατά τη φωτουργική αυτή μυσταγωγία του μέλλοντος. Το νόημα της ενσώματης θεοπτίας του ανθρώπου δίδεται από τον ησυχαστή θεολόγο με την εξής εκπληκτική θεώρηση: Ως άλλος επίγειος άγγελος ο άνθρωπος προσάγει διά του εαυτού στον Θεό ολόκληρη την πολυείδεια της κτίσης, νοερής και αισθητής, αφού πλάσθηκε μετέχοντας σε κάθε είδος κτιστής ύπαρξης έτσι ώστε επακριβώς να πραγματώνεται το γεγονός ότι αποτελεί εικόνα του Θεού». Η ασκητική συνεργία του ανθρώπου δεν εγκλωβίζεται σε μία στενή ηθική θεώρηση που αποβλέπει απλώς στη σωτηρία των ψυχών, αλλά προσλαμβάνει σε μία σαφέστατα χριστολογική προοπτική, οντολογικές και συμπαντικές διαστάσεις, αφού επηρεάζει και αφορά ολόκληρη τη δημιουργία του Θεού. Μετά την ενανθρώπηση του Λόγου, τα αποτελέσματα της «θεανδρικής ενεργείας» και της μεταδόσεως του «θεανθρώπου σώματος», ως πέλαγος απέραντο είναι οι άγιοι της Εκκλησίας που είδαν το άκτιστο φως να εκλάμπει παράδοξα από το ένδοξο σώμα του Χριστού, όπως άλλοτε οι μαθητές στο Θαβώρ. Ένθεοι και χριστοειδείς οι άγιοι δεν μετέχουν μόνο αλλά και μεταδίδουν προς οικοδομήν του σώματος της Εκκλησίας τη θεία χάρη, η οποία γίνεται και κατ’ αυτόν τον τρόπο μεριστή και διαδόσιμη, φανερώνοντας το εκκλησιολογικό υπόβαθρο της θεώσεως. Η Εκκλησία ως η «κοινωνία της θεώσεως» δεν αναγνωρίζει κανένα είδος «ατομικής θεώσεως» ή μοναχικής σωτηρίας. Η πληρότητα και τελειότητα της θέας και κοινωνίας με τον Θεό είναι όμως γεγονός των εσχάτων της Βασιλείας. Εκεί ο Χριστός ως «Θεός εν μέσω θεών» θα παρέχει διά του Αγίου Πνεύματος αιώνια στους αγίους τη θεία ζωή στην οποία επ’ άπειρον θα προκόπτουν από δόξης εις δόξαν.

***
Έγινε φανερό από τα προηγούμενα ότι ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς δεν εισηγείται σαφώς μία ανεξάρτητη οικονομία ή δράση του Αγίου Πνεύματος αλλά εξαρτά σύνολο το έργο του Παρακλήτου από την οικονομία του Χριστού στην προοπτική μιας πλήρους και οργανικής συνθέσεως μεταξύ Χριστολογίας και Πνευματολογίας. Η πλήρης αυτή αλληλουχία εδράζεται κυρίως στην τριαδολογική δομή της θείας οικονομίας, φανερώνεται μετά την Πεντηκοστή, κυρίως στα Μυστήρια της Εκκλησίας, στο βάπτισμα και ιδιαιτέρως στη θεία Ευχαριστία, όπου ο Χριστός ως πασχάλιος αμνός μελίζεται διά Πνεύματος και μεταδίδεται προσωπικά στους πιστούς ενδυναμώνοντας και αυξάνοντας ολοένα και περισσότερο την οικοδομή του Σώματος της Εκκλησίας. Κατά την πατερική παράδοση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, κάθε θεία τελετή, και αυτά τα Μυστήρια, θα ήσαν ανωφελή και ανενέργητα, αν δεν παρήχαν τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία συγκροτεί την όλη δομή της Εκκλησίας με κέντρο τους κατά τόπους επισκόπους ως αυθεντικούς πατέρες και διδασκάλους. Καμία μονοσήμαντη διάκριση δεν είναι δυνατό να υφίσταται στην Εκκλησιολογία, ώστε να συνδέει τα Μυστήρια κατά κανόνα με τη Χριστολογία αποκλείοντας την Πνευματολογία, με την ανακαίνιση απλώς της ανθρωπίνης φύσεως, μη συμπεριλαμβάνοντας τις ανθρώπινες υποστάσεις. «Διά τούτων [των μυστηρίων] μεν ουν υποστατικώς ημάς ο Χριστός εδικαίωσε». Το βάπτισμα και η Ευχαριστία αναγεννούν και μεταμορφώνουν τον σύνολο άνθρωπο στην ενότητα της φύσεως και του προσώπου του, υποστασιάζουν στον Χριστό. Όπως ακριβώς δεν τίθεται καμία απόσταση μεταξύ Χριστού και Πνεύματος, έτσι καμία διάσταση Μυστηρίων και χαρισματικής ζωής δεν είναι δυνατό να υφίσταται. Η ασκητική ετοιμασία των πιστών δεν αποτελεί ούτε ατομικό κατόρθωμα ούτε αυτοσκοπό, αλλά «παίδευμα του Παρακλήτου», ο οποίος παρακινεί την ελεύθερη ανταπόκριση και συνεργία των ανθρώπων στην ένωση με τον Χριστό. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ο ένας Χριστός γίνεται κατά χάρη «μυριοϋπόστατος» περιλαμβάνοντας τους πολλούς.
Η Εκκλησία είναι, κατά τον ησυχαστή θεολόγο, η «κοινωνία της θεώσεως», όπου το ίδιο το Άγιο Πνεύμα, το οποίο συνήργησε στο μοναδικό γεγονός του Χριστού, ενεργεί και στην ευχαριστιακή μεταβολή των τιμίων δώρων σε σώμα και αίμα Χριστού, η κοινωνία των οποίων οικοδομεί και την ενότητα του Σώματος με κεφαλή τον Χριστό, συνάμα δε και την πολλαπλότητα και πληρότητα κάθε ιδιαίτερου μέλους κατά τρόπο ελεύθερο και όχι αναγκαστικά. Έκφραση και καρπός της από των Μυστηρίων ενσωμάτωσης στο Σώμα του Χριστού αποτελεί κάθε χαρισματική εκδήλωση των πιστών, κατ’ εξοχήν όμως η χριστοκεντρική εμπειρία της θέας του ακτίστου φωτός. Η ανεκλάλητη θεωρία και μέθεξη της θείας δόξας δεν είναι παρά μία Χριστοφάνεια, η οποία, όπως άλλοτε στο Θαβώρ, καθίσταται ορατή μέσα στην ιστορία διά του Αγίου Πνεύματος, προαναγγέλλοντας την έλευση των εσχάτων και της Βασιλείας.

Ησυχασμός και γνώση του Θεού

Ησυχασμός και γνώση του Θεού

Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου

Ομιλία στο Συνέδριο που διοργανώθηκε από το «Ευρωπαϊκό Δίκτυο Ερευνών» στην Βενετία, με την ευκαιρία της παρουσίασης της μετάφρασης των έργων του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά στα ιταλικά (βλ. τ. 129, Φεβ. 2007).

*

Όπως είναι γνωστόν ο άγιος Γρηγόριος Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης ο Παλαμάς έζησε τον 14ο αιώνα και έδρασε στην Κωνταντινούπολη, το Άγιον Όρος και την Θεσσαλονίκη. Η εποχή αυτή ήταν δύσκολη για την Ρωμαϊκή - Βυζαντινή Αυτοκρατορία από πάσης πλευράς.
Στην εισήγηση αυτή δεν προτίθεμαι να παρουσιάσω τα βιογραφικά στοιχεία της ζωής του, ούτε να αναπτύξω τα ιστορικά και εκκλησιαστικά γεγονότα που έγιναν την εποχή του και στα οποία ο άγιος Γρηγόριος έπαιξε έναν σημαντικό ρόλο, ούτε βέβαια να αναλύσω την όλη θεολογική του διδασκαλία την οποία θεωρώ δεδομένη. Άλλωστε η εισήγηση αυτή πρέπει να είναι σύντομη για να δοθή η δυνατότητα να γίνη συζήτηση για θέματα που απασχολούν το ακροατήριο.
Εκείνο που θα ήθελα να τονίσω είναι ότι θεωρώ μεγάλη ευλογία την μετάφραση των έργων του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά στην Ιταλική γλώσσα, γιατί έτσι θα γνωρισθή καλύτερα η διδασκαλία του, που είναι μεγαλειώδης, αλλά και θα συντελέση σημαντικά στον διάλογο σε θεολογικά, εκκλησιαστικά, επιστημονικά, και κοινωνικά θέματα. Και αυτό το θεωρώ πολύ σημαντικό γιατί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στα έργα του αναλύει διεξοδικά την ησυχαστική παράδοση της Εκκλησίας την οποία συναντούμε και σε πολλούς Λατίνους Πατέρας των πρώτων αιώνων και αυτό έχει μεγάλη σημασία για τον σύγχρονο άνθρωπο, αφού τα κύρια προβλήματα που τον απασχολούν είναι τα υπαρξιακά και οντολογικά, από τα οποία εκπηγάζουν και πολλά άλλα προβλήματα.
Για παράδειγμα να αναφέρω την παράδοση που περιγράφεται στο βιβλίο «Διάλογοι» που συγγράφηκε από τον Πάπα Ρώμης άγιο Γρηγόριο Μέγα, τον επονομαζόμενο Διάλογο. Διαβάζοντας κανείς το βιβλίο αυτό, στο οποίο αναλύεται η ζωή πολλών Επισκόπων, Κληρικών, ασκητών και λαϊκών, αλλά και ο βίος του αγίου Βενεδίκτου, του ιδρυτού του ομωνύμου μοναχικού τάγματος, βλέπει ότι υπάρχουν κοινά στοιχεία μεταξύ του αγίου Γρηγορίου του Διαλόγου και του αγίου Διαδόχου Φωτικής, που έζησαν την ίδια εποχή, καθώς επίσης κοινά στοιχεία αμφοτέρων με τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά που έζησε τον 14ο αιώνα και έκανε διάλογο με τον Βαρλαάμ. Στο συγκεκριμένο αυτό βιβλίο του αγίου Γρηγορίου του Διαλόγου, γίνεται λόγος για νου, καρδιά, ησυχία του νου και της καρδιάς, για άσκηση και γνώση του Θεού, για νοερά προσευχή και θέα του ακτίστου Φωτός, για κάθαρση, φωτισμό και θέωση του ανθρώπου, για πνεύμα της προφητείας κλπ. Αυτά τα θέματα που συναντούμε στο βιβλίο του αγίου Γρηγορίου του Διαλόγου αποτελούν την ουσία του ησυχασμού που ανέπτυξε ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και μπορούμε να τα δούμε στα κείμενά του.
Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο –και επαναλαμβάνω– θεωρώ μεγάλη ευλογία την μετάφραση των έργων του στην Ιταλική γλώσσα, γιατί έτσι θα δοθή η δυνατότητα να δούμε τα κοινά στοιχεία της παραδόσεως Ανατολής και Δύσεως και να βρούμε τις παραδόσεις μας και κυρίως την μέθοδο και τον τρόπο της γνώσεως του Θεού, οπότε και ο διάλογος για την ένωση των Εκκλησιών θα αποκτήση νηπτικό εσωτερικό θεολογικό χαρακτήρα μέσα από τον Ορθόδοξο ησυχασμό.
Στην συνέχεια θα εντοπίσω δύο σημεία που θεωρώ σημαντικά και δείχνουν την επικαιρότητα της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.

1. Η γνώση του Θεού
Ο σύγχρονος άνθρωπος διακατέχεται από έναν προβληματισμό γύρω από τον Θεό, προσπαθεί να απαντήση στα ερωτήματα τι είναι ο Θεός και πως μπορεί να αποκτήση γνώση του Θεού. Άλλοι επηρεασμένοι από τον διαφωτισμό διακρίνονται για τον δεϊσμό, τον αγνωστικισμό και την αθεΐα, και άλλοι πιστεύουν λογικά στον Θεό, αλλά δεν γνωρίζουν τον τρόπο με τον οποίον μπορούν να τον προσεγγίσουν εμπειρικά. Στο θέμα αυτό η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά είναι σημαντική.
Κατ αρχάς η διδασκαλία του είναι κατ εξοχήν εμπειρική. Καίτοι σπούδασε στο Πανεπιστήμιο την φιλοσοφία του Αριστοτέλη, την οποία γνώριζε καλά, εν τούτοις ακολούθησε εντελώς διαφορετική μέθοδο για την προσέγγιση του Θεού. Στο Άγιον Όρος επιδόθηκε στην άσκηση και την προσευχή, και έφθασε στην γνώση του Θεού. Οπότε, όταν μιλούσε για τον Θεό, το έκανε μέσα από την προσωπική του εμπειρία. Γνώρισε εμπειρικά τις άκτιστες ενέργειες του Θεού και ομιλούσε γι' αυτές.
Έπειτα, του δόθηκε αφορμή να αναλύση όλη αυτήν την θεογνωσία -«ιερογνωσία», όπως την χαρακτηρίζει. Τόνιζε στα έργα του ότι ο Θεός έχει ουσία και ενέργεια, και εφ' όσον η ουσία του Θεού είναι άκτιστη και η ενέργειά του είναι άκτιστη. Ο Θεός επικοινωνεί με τους ανθρώπους με την άκτιστη ενέργειά Του. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος μετέχει ποικιλοτρόπως της ακτίστου ενεργείας του Θεού και όχι της ουσίας Του.
Όταν κάνουμε λόγο για την ενέργεια του Θεού, δεν πρέπει να υποπίπτουμε σε υπερβάσεις και παραθεωρήσεις, δηλαδή δεν μπορούμε να την υπερτιμούμε από θεολογικής πλευράς και να την εξετάζουμε ανεξάρτητα από τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος.
Από την θεολογία της Εκκλησίας γνωρίζουμε ότι τα Πρόσωπα-Υποστάσεις του Τριαδικού Θεού έχουν κοινά και ακοινώνητα γνωρίσματα. Τα κοινά είναι η ουσία-φύση και η ενέργεια, ενώ τα ακοινώνητα είναι τα υποστατικά ιδιώματα, ήτοι ο τρόπος υπάρξεως των Προσώπων της Αγίας Τριάδος, το αγέννητο του Πατρός, το γεννητό του Υιού και το εκπορευτό του Αγίου Πνεύματος. Έτσι, η ενέργεια του Θεού είναι κοινή και στα Τρία Πρόσωπα.
Το θέμα αυτό δεν είναι φιλοσοφικό, αλλά εμπειρική γνώση του Θεού από τον θεούμενο άνθρωπο που μετέχει της θεοποιού ακτίστου ενεργείας του Θεού και δι' αυτής της γνώσεως αποκτά και την γνώση του Τριαδικού Θεού. Έτσι, αντιλαμβανόμαστε, όπως το συναντούμε στην διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ότι η ενέργεια του Θεού είναι ενυπόστατη. Αυτό σημαίνει ότι ο ενεργών είναι το Πρόσωπο-Υπόσταση, η ουσία-φύση είναι το ενεργητικό και η ενέργεια του Θεού είναι η ουσιώδης κίνηση της φύσεως. Έτσι, ούτε η ενέργεια του Θεού διαχωρίζεται από τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, ούτε θεωρείται ότι υπερέχει η διακρίνεται διαλεκτικά από την ουσία του Θεού. Η επισήμανση αυτή είναι σημαντική, γιατί είναι ενδεχόμενο να ερμηνευθή η θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά περί της ενεργείας του Θεού, ως απρόσωπη, πράγμα που δεν είναι αληθές.
Έπειτα, όταν ομιλούμε για ενέργεια του Θεού, κάνουμε λόγο και για ενέργειες. Βεβαίως, μία είναι η ενέργεια του Θεού, αλλά λαμβάνει διάφορα ονόματα από τα αποτελέσματά της. Έτσι, γίνεται λόγος για ουσιοποιό ενέργεια που δίνει οντότητα στα όντα, για ζωοποιό ενέργεια που δίνει ζωή, για σοφοποιό ενέργεια που προσφέρει σοφία, λογική και αυτεξουσιότητα, για θεοποιό ενέργεια που θεώνει τον άνθρωπο. Επίσης, εκτός από αυτήν την διάκριση, γίνεται λόγος για δημιουργική και προνοητική ενέργεια του Θεού, για καθαρτική, φωτιστική και θεοποιό ενέργεια του Θεού. Επί πλέον η αγάπη, η δικαιοσύνη, η ειρήνη, η φιλανθρωπία κλπ. του Θεού είναι άκτιστες ενέργειες του Θεού, που λαμβάνουν ονόματα ανάλογα με τα αποτελέσματά τους.
Η ενέργεια του Θεού μερικές φορές, όταν θέλη ο Θεός και υπάρχουν απαραίτητες προϋποθέσεις, θεάται από τον άνθρωπο ως Φως, δηλαδή εκείνος που αξιώνεται της κοινωνίας με τον Θεό, βλέπει την ενέργειά Του ως Φως. Και αυτό το Φως είναι άκτιστον, δηλαδή είναι θείο. Αυτό φαίνεται από το ότι γίνεται σαφέστατη διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου Φωτός. Όπως ο Απόστολος Παύλος, πορευόμενος στην Δαμασκό κατά την διάρκεια της μεσημβρίας, έβλεπε την λάμψη του ηλίου και συγχρόνως έβλεπε ένα άλλο Φως, λαμπρότερο από τον ήλιο και έκανε την διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου φωτός, το ίδιο συμβαίνει και με τον θεόπτη άνθρωπο.
Έπειτα, αυτή η θέα του ακτίστου Φωτός δεν είναι συμβολική, ηθική και εξωτερική, αλλά κοινωνία και ένωση του ανθρώπου με τον Θεό. Ο άνθρωπος βλέπει τον Θεό, δια της ενώσεώς του μαζί Του. Αυτό σημαίνει ότι ενώνεται με τον Θεό και βλέπει τον Θεό.
Ακόμη αυτή η ένωση προσφέρει την γνώση του Θεού. Ο θεούμενος σε αυτήν την κατάσταση αποκτά την εμπειρική γνώση του Θεού, γνωρίζει τι είναι ο Θεός, διακρίνει τα υποστατικά ιδιώματα των Προσώπων της Αγίας Τριάδος, γνωρίζει την διαφορά μεταξύ του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, αλλά και την ενότητα μεταξύ τους.
Οι Πατέρες της Εκκλησίας που είχαν αυτήν την εμπειρική γνώση του Θεού, όταν επρόκειτο να αντιμετωπίσουν διαφόρους φιλοσόφους χρησιμοποίησαν την φιλοσοφική ορολογία και έκαναν λόγο για ουσία και ενέργεια, για κοινή ουσία - φύση και ιδιαίτερα πρόσωπα, για δόξα του Θεού και υποστατικά ιδιώματα κλπ. Αυτές οι διατυπώσεις των Πατέρων δεν είναι φιλοσοφικοί όροι για να κατανοηθή λογικά η ύπαρξη και παρουσία του Θεού, αλλά εκφράσεις της προσωπικής τους εμπειρίας για να απαντήσουν στα διάφορα φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής τους.
Και βεβαίως, αυτή η εμπειρική γνώση του Θεού είναι υπερτέρα της εγκεφαλικής και κοσμικής γνώσης. Άλλη είναι η γνώση που προέρχεται από τα μαθήματα και την μελέτη των φιλοσοφικών και θεολογικών θεμάτων, δια της λογικής, την οποία κανείς δεν αρνείται όταν πρόκειται για πράγματα του κόσμου τούτου, άλλη όμως είναι η γνώση που προέρχεται από την εμπειρία του ακτίστου Φωτός και την ένωση με τον Θεό.
Ετσι, κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η αληθινή θεολογία είναι η θεοπτία. Αυτό το βλέπουμε στο όρος του Θαβώρ που οι Μαθητές αξιώθηκαν να δουν την θεότητα του Χριστού, και την ημέρα της Πεντηκοστής που αξιώθηκαν να δεχθούν την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος και να γίνουν μέλη του Σώματος του Χριστού και, βεβαίως, μέλη της Εκκλησίας.

2. Η μεθοδολογία της εμπειρικής θεολογίας
Ο άνθρωπος της εποχής μας θέλει να αποκτήση την εμπειρική γνώση του Θεού, αλλά πρέπει να μάθη και την αληθινή μέθοδο πορείας προς αυτήν την γνώση. Αυτήν την μέθοδο έχει αναλύσει εκτενώς στα κείμενά του ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και σε αυτό το σημείο φαίνεται η επικαιρότητα της διδασκαλίας του.
Η μέθοδος αυτή διαφέρει από την λογική επεξεργασία και από τον υπερβατικό διαλογισμό. Δηλαδή, πολλοί άνθρωποι της εποχής μας προκειμένου να γνωρίσουν τον Θεό, χρησιμοποιούν την λογική και τον στοχασμό, αλλά καταλήγουν σε φάσματα της αληθείας. Και άλλοι για να υπερβούν τον στοχασμό και την λογικοκρατία, που συνδέεται με την φαντασία, ακολουθούν την μέθοδο του υπερβατικού διαλογισμού που οδηγεί σε ένα υπερπροσωπικό απόλυτο, που και αυτό τελικά είναι προϊόν της φαντασίας. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αναλύει στα έργα του την πραγματική μέθοδο, η οποία συναντάται στην Αγία Γραφή και τα έργα των Πατέρων και αυτή είναι η ησυχαστική μέθοδος. Έτσι, ο ησυχασμός είναι διάφορος από την λογικοκρατία και τον υπερβατικό διαλογισμό, ο οποίος χρησιμοποιεί την γιόγκα για να φθάση στην νιρβάνα.
Στα έργα του αναλύει ότι ο άνθρωπος αποτελείται από νου και αίσθηση. Με τον νου του έρχεται σε κοινωνία με τον Θεό, αφού αυτός (ο νους) είναι το κατάλληλο όργανο για την κοινωνία αυτή, και με την αίσθηση αποκτά γνώση των κτισμάτων και του περιβάλλοντος κόσμου. Μεταξύ νου και αισθήσεως υπάρχει ο λόγος, η φαντασία και η δόξα. Με τον λόγο κρίνει και ερευνά τα πράγματα, με την φαντασία αποκτά αίσθηση των πραγμάτων που έρχονται μέσα στην ψυχή του ανθρώπου δια των αισθήσεων, και με την δόξα σχηματίζει γνώμη - άποψη για κάθε πράγμα.
Οι ενέργειες αυτές της ψυχής πρέπει να λειτουργούν κατά φύσιν και υπέρ φύσιν και όχι παρά φύσιν. Και μάλιστα, όπως ο ίδιος άγιος διδάσκει, για να φθάση κανείς στην γνώση του Θεού θα πρέπη κατά τον καιρό που προσεύχεται να αδρανοποίηση την αίσθηση, από την οποία επηρεάζεται η λογική, η φαντασία και η δόξα, και να ενεργοποιήση τον νου. Αυτό γίνεται με την άσκηση και την νοερά ησυχία και προσευχή. Έτσι, έρχεται σε κοινωνία με τον Θεό δια του νοός, αποκτά την εμπειρική γνώση του Θεού και στην συνέχεια διατυπώνει αυτήν την εμπειρία με την δόξα και την διάνοια.
Αντιλαμβανόμαστε, λοιπόν, ότι ο άνθρωπος έρχεται σε κοινωνία με τον Θεό δια του νοός και έχει σχέση με την κτίση δια της αισθήσεως και της λογικής. Η σύγχυση μεταξύ των δυνάμεων αυτών και η ταύτιση μεταξύ του νου και του λόγου δημιουργεί ψυχικές και πνευματικές ασθένειες, ήτοι άγνοια Θεού, ειδωλοποίηση της κτίσεως, με αποτέλεσμα να δημιουργούνται πολλές φυσικές θρησκείες, με όλα τα παρεπόμενά τους.
Αυτήν την μέθοδο ακολούθησε η Παναγία στα άγια των αγίων και έφθασε στην θεωρία του Θεού και την θέωση και έτσι αξιώθηκε να γίνη Μητέρα του Θεού. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στον λόγο του στα Εισόδια της Θεοτόκου αναλύει με καταπληκτικό τρόπο την μέθοδο που ακολούθησε η Παναγία που είναι ο ησυχασμός, ήτοι νέκρωσε την αίσθηση και την λογική, την δόξα και την φαντασία, που προέρχονται από αυτήν, και επί πλέον ενεργοποίησε τον νου - την νοερά ενέργεια. Μέσα από τα πλαίσια αυτά πρέπει να δούμε την ερμηνεία που δίνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στον θείο σαββατισμό.
Μέσα στα δυό αυτά σημεία (ησυχασμός και γνώση του Θεού) βρίσκεται η κεντρική διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, όπως φαίνεται στα κείμενά του, κυρίως στις ομιλίες που έκανε στο ποίμνιο της Θεσσαλονίκης. Πρέπει δε να σημειωθή ότι αυτές οι ομιλίες είναι δείγματα θεολογικού λόγου, αφού συνδέουν την θεολογία με την ποιμαντική. Ο άγιος Γρηγόριος δεν αναπτύσσει μια στοχαστική θεολογία χωρίς να ποιμαίνη, ούτε ποιμαίνει χωρίς να θεολογή. Στις ομιλίες αυτές φαίνεται η ικανότητά του να θεολογή, να ερμηνεύη την Αγία Γραφή, και να ποιμαίνη οδηγώντας τους πιστούς στην ελευθερία του πνεύματος.

3. Ερμηνεία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά μέσα από σύγχρονη εμπειρία
Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ήταν εκφραστής της θεολογίας και του ησυχασμού της Εκκλησίας, όπως διατυπώθηκε στα έργα των αγίων Πατέρων. Δεν έκανε ένα δικό του φιλοσοφικό, θεολογικό και ησυχαστικό σύστημα, αλλά εξέφρασε αυτό που συνάντησε στους γονείς του, που ζούσαν στο «πνεύμα» της ησυχαστικής παραδόσεως, τους πνευματικούς του διδασκάλους, όπως του Θεολήπτου Φιλαδελφείας, και την ζωή που βρήκε στο Άγιον Όρος, όπου μαθήτευσε σε ησυχαστές Πατέρες, οι οποίοι ζούσαν την ιερά ησυχία, όπως την είχε εκφράσει και ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης και άλλοι Πατέρες.
Αυτό σημαίνει ότι δεν πρέπει να διαβάζη κανείς τα κείμενα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά στοχαστικά και σχολαστικά, αλλά να εξετάζη παράλληλα και την όλη ατμόσφαιρα που τα δημιούργησαν. Και είναι σημαντικό να λεχθή ότι αυτή η παράδοση διασώζεται και σήμερα ζωντανή στο Άγιον Όρος. Πολλοί Αγιορείτες Πατέρες την εκφράζουν, αλλά κατά καιρούς εμφανίζονται περισσότερο μερικοί από αυτούς. Θα ήθελα να επισημάνω τα έργα του Αρχιμ. Σωφρονίου Σαχάρωφ, ιδρυτού της Σταυροπηγιακής και Πατριαρχικής Μονής του Τιμίου Προδρόμου στο Essex Αγγλίας, ο οποίος ασκήθηκε ησυχαστικά στο Άγιον Όρος, ακόμη και μέσα στην έρημο του Αγίου Όρους για μια εικοσιπενταετία και εξέφρασε αυτήν την εμπειρία στα βιβλία που κυκλοφορούν.
Ακόμη την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά πρέπει να την ερμηνεύση κανείς μέσα από τα κείμενα ικανών θεολόγων των Θεολογικών Σχολών (να θυμηθώ τον πρωτεργάτη Καθηγητή Παναγιώτη Χρήστου και τους μαθητές του, τους Καθηγητές π. Ιωάννη Ρωμανίδη, Γεώργιο Μαντζαρίδη, π. Γεώργιο Μεταλληνό, π. Θεόδωρο Ζήση κ.α.), οι οποίοι μελέτησαν την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου μέσα από την ζωντανή εμπειρία των Πατέρων του Αγίου Όρους, αλλά και χρησιμοποιώντας αυθεντικές θεολογικές και ιστορικές πηγές. Μέσα από το πνεύμα αυτό δημοσίευσα και το βιβλίο μου με τίτλο: «Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ως αγιορείτης».
Η παράλληλη μελέτη των έργων του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά με, κατά το πλείστον, σύγχρονη εμπειρική ερμηνευτική, θα βοηθήση στην καλύτερη κατανόησή της. Και αυτό είναι σημαντικό, γιατί αν διαβάση κανείς τα έργα του αγιορείτου Αγίου, μέσα από άλλες προοπτικές –ορθολογιστικές, ηθικιστικές, συντηρητικές– είναι ενδεχόμενο να τα παρερμηνεύση.
Ο κίνδυνος της παρερμηνείας παρατηρήθηκε και κατά την εποχή που έζησε και δίδαξε ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς. Πράγματι, υπήρχαν τρεις τάσεις την εποχή του που ήλθαν αντιμέτωπες στον άγιο Γρηγόριο και την διδασκαλία του. Η πρώτη τάση ήταν ο ορθολογισμός (δυτικός η ανατολικός), όπως εκφραζόταν με την ποικιλόμορφη σχολαστική θεολογία που συνδεόταν με την κλασσική μεταφυσική, με τον πλατωνισμό, τον αριστοτελισμό και τον νεοπλατωνισμό. Η δεύτερη τάση ήταν ο ηθικισμός, όπως εκφραζόταν από τον ουμανισμό που βιωνόταν και στην Δύση και την Ανατολή. Άλλωστε υπήρχε μια αλληλεπίδραση Ανατολής και Δύσης στο θέμα του ουμανισμού. Και η τρίτη τάση ήταν ο συντηρητισμός (σε Δύση και Ανατολή) που εκφραζόταν με την μηχανική και θεσμική προσέγγιση και βίωση της χριστιανικής διδασκαλίας, που στεκόταν σε τύπους και σε λέξεις και παραθεωρούσε όλη την εσωτερική διδασκαλία της Εκκλησίας που περιλαμβάνεται στα έργα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.
Αυτές οι τρεις τάσεις –ορθολογισμός, ηθικισμός και συντηρητισμός– υπάρχουν και σήμερα και, όπως ελέχθη πιο πάνω, είναι ενδεχόμενο, αν διαβασθούν τα έργα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά μέσα από την προοπτική αυτή, να παρερμηνευθούν, ακόμη δε χειρότερα να πολεμηθούν.
Πρέπει να εντοπισθή το γεγονός ότι οι δύο από τους βασικούς μεταφραστές των έργων του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά στην ιταλική γλώσσα (Μελέτης Μελετιάδης και Ettore Perrella) δεν είναι θεολόγοι και φιλόσοφοι, αλλά ψυχαναλυτές. Αυτό δείχνει ότι αυτοί διέκριναν την σημασία του ορθοδόξου ησυχασμού για την θεραπεία του ανθρώπου από τα τόσα ψυχολογικά υπαρξιακά προβλήματα που τον διακατέχουν.
Πράγματι, ο ησυχασμός δείχνει ότι ο Χριστιανισμός, όπως εκφράζεται από τους αγίους Πατέρας και τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, και όπως βιώνεται μέσα στην Εκκλησία με τα μυστήρια και την άσκηση, έχει έντονο «ψυχοθεραπευτικό» χαρακτήρα, και φανερώνει ότι αν εμφανιζόταν ο Χριστιανισμός στην εποχή μας, όπως έλεγε ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης, δεν θα τον αντιλαμβανόμασταν ως θρησκευτικό, φιλοσοφικό, ηθικό, κοινωνικό σύστημα, αλλά ως ψυχοθεραπεία-νευρολογία με την ιδιαίτερη, βέβαια, ανθρωπολογία, σωτηριολογία και θεολογία.
Επομένως, δίνουμε μεγάλη σημασία όχι μόνον στην ανάγνωση των έργων του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, αλλά και στην αυθεντική ερμηνεία τους, βάσει της σύγχρονης πραγματικής ησυχαστικής εμπειρίας.

4. Επικαιρότητα της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά
Από όσα ελέχθησαν προηγουμένως φαίνεται η αξία και η επικαιρότητα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά σε πολλά ζητήματα. Μερικά από αυτά είναι η άγνοια του Θεού, το υπαρξιακό κενό, τα κοινωνικά προβλήματα που προέρχονται από την ανυπαρξία νοήματος για την ζωή, οι διάφορες ψυχαναλυτικές σχολές, η ταύτιση νου και λογικής, που συνδέεται με την ενιαία μεθοδολογία της γνώσης, τα διάφορα φιλοσοφικά συστήματα, όπως και τα ρεύματα του διαφωτισμού, του ρομαντισμού, του νεωτερισμού και του μετανεωτερισμού, ο ανατολικός μυστικισμός με τον υπερβατικό διαλογισμό και το υπερπροσωπικό απόλυτο, η ταύτιση επιστήμης και θεολογίας, και πολλά άλλα.
Η ησυχαστική μέθοδος που αναλύεται στα έργα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά είναι επίκαιρη περισσότερο από κάθε άλλη φορά, γιατί η λογικοκρατία, όπως φάνηκε με τον διαφωτισμό και την νεωτερικότητα, δημιούργησε πολλά προβλήματα στον άνθρωπο, και γι’ αυτό ο άνθρωπος αναζητά την εσωτερικότητα, αυτό το κάτι άλλο που βρίσκεται κάτω και πέρα από την λογική. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο σήμερα η φιλοσοφία γίνεται υπαρξιακή, η ψυχολογία ψυχαναλυτική, η τέχνη σουρεαλιστική κ.ο.κ.
Θα ήθελα να εντοπίσω δύο σημεία, στα οποία φαίνεται η επικαιρότητα της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.
Το ένα είναι ο κλονισμός της κλασσικής μεταφυσικής. Είναι γνωστόν ότι η κλασσική μεταφυσική, με τις διάφορες εκφράσεις της, τόνιζε την ύπαρξη ενός κόσμου πέρα από τα φυσικά, ήτοι τις ιδέες η τα είδη, ο οποίος κόσμος καθορίζει όλα τα φυσικά, τις επιστήμες και τον άνθρωπο. Όταν, όμως, κατά την Αναγέννηση και κυρίως τον Διαφωτισμό κλονίσθηκαν τα θεμέλια της μεταφυσικής κτυπήθηκε και η σχολαστική θεολογία που συνδέθηκε με την μεταφυσική, με αποτέλεσμα να αναπτυχθή η αθεΐα, ο δεϊσμός και ο αγνωστικισμός.
Όμως, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς δίδαξε ότι η θεολογία της Εκκλησίας δεν συνδέεται με την μεταφυσική –δεν είναι μεταφυσική– αλλά κατ' εξοχήν ιατρική επιστήμη. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίον η ορθόδοξη θεολογία, όπως έλεγε ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης, δεν συνδέεται με την φιλοσοφία, αλλά με την ιατρική, τις θετικές επιστήμες, ήτοι την ιατρική, τα μαθηματικά, την φυσική. Οι ιατροί θεραπεύουν τον άνθρωπο και δεν στοχάζονται, οι φυσικοί κάνουν πειράματα και φθάνουν στην θεωρία και οι μαθηματικοί κάνουν πράξεις και τις επιβεβαιώνουν. Αυτό συμβαίνει και με την θεολογία, όπως εκφράζεται από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, δηλαδή είναι ιατρική του πυρήνα της προσωπικότητος του ανθρώπου, συνδέεται με την θεωρία (θέα) του Θεού που ακολουθεί την πράξη, διδάσκει την αλήθεια περί του Θεού και όποιος θέλει μπορεί να την επιβεβαιώση.
Το άλλο σημείο είνα η εμφάνιση της ψυχιατρικής και της ψυχανάλυσης. Βέβαια, γνωρίζουμε ότι άλλο είναι η ψυχιατρική - νευρολογία, άλλο η ψυχοθεραπεία, άλλο η ψυχανάλυση, άλλο η ψυχολογία. Έχουν μεταξύ τους κοινά σημεία, αλλά και σημαντικές διαφοροποιήσεις.
Το γεγονός είναι ότι η ψυχανάλυση εμφανίσθηκε στην Δύση ως αποτέλεσμα της επικρατήσεως εκεί του ορθολογισμού και του ηθικισμού. Ο ορθολογισμός –όχι απλώς ο ορθός λόγος– θεώρησε κέντρο του ανθρώπου την λογική, και ο ηθικισμός περιόρισε την προσοχή του ανθρώπου στην εξωτερική πλευρά του. Στην πραγματικότητα ο ορθολογισμός και ο ηθικισμός παραθεώρησαν την ησυχαστική παράδοση της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Η μηχανιστική θεώρηση της ιατρικής δημιούργησε πολλά προβλήματα στον άνθρωπο, γιατί πέρα από τον ορθό λόγο και τον τρόπο λειτουργίας των οργάνων του σώματος, υπάρχει και η ψυχή που αποτελεί το πνευματικό στοιχείο της υπάρξεως του ανθρώπου. Έτσι, η εμφάνιση της ψυχιατρικής και της ψυχανάλυσης ήταν, χωρίς να το συνειδητοποιή κανείς, μια αναζήτηση του ησυχασμού. Αυτό εξηγεί το γεγονός ότι οι δυτικοί κυρίως ψυχαναλυτές ενδιαφέρθηκαν και ενδιαφέρονται για τον ορθόδοξο ησυχασμό.
Βεβαίως, είναι γνωστόν ότι στην Δύση αναπτύχθηκαν πολλές ψυχαναλυτικές σχολές με πατέρα τον Freud, που έδωσε σημασία στο libido, στο γενετήσιο ένστικτο στην διαμόρφωση της ζωής του ανθρώπου. Όμως, υπήρξαν και άλλοι συνεργάτες και μαθητές του Freud που δεν δέχθηκαν αυτήν την άποψη, όπως οι δύο συνεργάτες του, ο Adler που διετύπωσε τον καθοριστικό ρόλο για την διαμόρφωση του ανθρώπου της ορμής για κοινωνική αναγνώριση, και ο Jung που είδε αυτήν την διαμόρφωση του ανθρώπου από τις πνευματικές-αρχετυπικές αρχές που είναι έμφυτες στον άνθρωπο. Επίσης υπήρξαν και μαθητές του Freud, όπως ο Fromm, που εντόπισε τις κοινωνικές και πολιτιστικές σχέσεις μέσα στις οποίες ζη και αναπτύσσεται ο άνθρωπος για την διαμόρφωση της προσωπικότητός του, και ο Frankl που ανεκάλυψε ότι τα υπαρξιακά προβλήματα που συνδέονται με το νόημα ζωής είναι εκείνα που καθορίζουν η θεραπεύουν τον άνθρωπο. Επίσης πρέπει να σημειωθή ότι σήμερα το θέμα της ψυχανάλυσης και ψυχοθεραπείας αναπτύσσεται περισσότερο με την ανάπτυξη της «μοριακής ψυχολογίας» και την συνάντηση της ψυχιατρικής με την υπαρξιακή φιλοσοφία.
Στο σημείο αυτό μπορεί κανείς να δη και την αξία της ησυχαστικής-νηπτικής παραδόσεως και διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Όπως φαίνεται στα έργα του, στην Ορθόδοξη Εκκλησία υπάρχει διπλή γνωσιολογική μεθοδολογία, δηλαδή άλλη είναι η μέθοδος γνώσεως του κόσμου και των επιστημών, που γίνεται με την λογική, και άλλη είναι η μέθοδος γνώσεως του Θεού που γίνεται δια του νοός. Νους και λόγος είναι δύο παράλληλες ενέργειες της ψυχής. Η σπουδή στην ανθρώπινη γνώση γίνεται με την λογική-διάνοια και η σπουδή στην θεία γνώση γίνεται με τον νου, δια της ιεράς ησυχίας. Έτσι, ούτε παρατηρείται σύγκρουση μεταξύ θεολογίας και επιστήμης, αλλά και ούτε ο άνθρωπος καταλήγει σε φανατισμούς, επιθετικότητες, αρνήσεις και ειδωλοποιήσεις.
Πάντως, ο σύγχρονος άνθρωπος πάσχει από ψυχολογικά και υπαρξιακά προβλήματα, αναζητά την εσωτερική ηρεμία και ελευθερία, και γι’ αυτό είναι ανάγκη να προσέξη την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ο οποίος κάνει λόγο για τα θέματα αυτά και οδηγεί τον άνθρωπο στην ουσιαστική επίλυση αυτών των προβλημάτων.

Κατακλείοντας αυτήν την σύντομη εισήγηση θα ήθελα και πάλι να σημειώσω ότι η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά δεν είναι άσχετη και ανεξάρτητη, στα βασικά της σημεία, από την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Μεγάλου, του Διαλόγου, Πάπα Ρώμης. Είναι μια θεολογία που απαντά στις αναζητήσεις του σύγχρονου ανθρώπου, ο οποίος για να βρη απαντήσεις στα υπαρξιακά ερωτήματα καταλήγει στην υπαρξιακή φιλοσοφία και τον ανατολικό διαλογισμό, χωρίς να αποφεύγη τον εγκλωβισμό του σε ανθρωποκεντρικά σχήματα. Όταν την μελετήσουμε με τα κατάλληλα ερμηνευτικά κλειδιά και όταν βρούμε τον τρόπο να την εφαρμόσουμε στην πράξη, τότε θα μπορέσουμε να την εκτιμήσουμε ακόμη περισσότερο και να βοηθήσουμε ουσιαστικά τον ανήσυχο και πονεμένο άνθρωπο της εποχής μας, ο οποίος υποδουλώνεται σε ιδεολογίες, ιδεοληψίες, φανατισμούς και ποικίλες εξαρτήσεις.
Τελικά αυτή η διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά είναι λόγος αληθινής ελευθερίας.